Поделиться
Гость программы: кандидат исторических наук Глеб Елисеев.
Разговор шел о том, с чем связано возникновение в начале 20 века евразийства, как развивалось это движение, ставшее впоследствии общественно-политическим, и какую роль в нем играло православие.
Ведущий: Дмитрий Володихин
Д. Володихин:
— Здравствуйте, дорогие радиослушатели! Это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час». С вами в студии я, Дмитрий Володихин. И сегодня мы поговорим об одном явлении, которое без конца будоражило умы в двадцатом столетии и в двадцать первом, в общем, смущает и политиков, и общественных деятелей, и публицистов, и писателей. И надо сказать, что явление-то действительно интересное, это чисто русское изобретение в интеллектуальной сфере, хочется о нем говорить и говорить, и замолкать только, вспоминая, что через некоторое время оно, в общем, выродилось, выцвело, но пока цвело — цвело ярко. Итак, мы поговорим сегодня о евразийстве, о евразийстве старшем, то есть настоящем, как оно, в каких обстоятельствах родилось, какие были у него интеллектуальные предтечи, и к чему оно в конечном итоге привело. У нас в гостях замечательный историк, кандидат исторических наук, член редколлегии научного ежегодника «Историческое обозрение» Глеб Анатольевич Елисеев. Здравствуйте.
Г. Елисеев:
— Здравствуйте.
Д. Володихин:
— Ну что ж, давайте поговорим прежде всего о том, что у евразийцев были очень серьезные предтечи, настоящие интеллектуальные столпы в русской общественной мысли, в русской философии, в русской публицистике. Знаете, мне кажется, что в XIX-начале XX века эти явления не были так уж далеко разведены друг от друга.
Г. Елисеев:
— Само возникновение евразийства во многом связано со старым и не очень добрым спором между славянофилами и западниками. Представление о том, является ли Россия отдельной от Европы духовно развивающейся системой или всё-таки является окраинной частью Европы — это было главное содержание многих споров, которые шли на очень высоком научном и философском уровне, начиная с 40-х годов XIX века. И старшие славянофилы: Аксаков, Киреевский, Хомяков, они строили свои рассуждения именно на противопоставлении европейского пути тому, что должно было реализовываться в России.
Д. Володихин:
— Ну, я бы сказал, прежде всего, конечно, Хомяков, как, наверное, наиболее яркая фигура во всём этом созвездии блистательных славянофильских умов.
Г. Елисеев:
— Да, потому что во многом он акцентировал внимание на очень важной теме, которая будет важна и для евразийского движения, то есть на теме православия как главного хранителя духовного своеобразия Руси, Руси как наследника Византийской цивилизации, потому что в тот момент, учитывая специфические особенности Российской империи XIX века, которая со времён петровских реформ так или иначе заимствовала очень и очень многое из европейской традиции...
Д. Володихин:
— Некоторые говорят, что она фактически стала частью большой Европы.
Г. Елисеев:
— Во многих моментах, конечно, да. Во всяком случае, мы без конца участвовали в европейских делах, и что самое поразительное: не только мы, но и европейцы в значительной степени воспринимали нас именно как органичной частью Европы, но периферийной частью Европы, отсталой частью Европы, а вот славянофилы и последующие представители подобного рода направления мысли в нашей русской философии, они говорили: «нет, наша форма развития — это не отсталость, это своеобразие».
Д. Володихин:
— Ну, это, так сказать, перспектива, которую сейчас не видят и увидят не скоро во всех её возможностях, во всём её цветении, поскольку многим застит глаза блистательный образ Европы.
Г. Елисеев:
— Да. В современном нашем положении, кстати, мы находимся в несколько более выигрышной ситуации, то положение, в котором сейчас находится Европа, оно не может нас слишком уж здесь восхищать и соблазнять. А тогда, действительно, европейские страны находились на подъёме, на подъёме цивилизационном, на подъёме технологическом в первую очередь, в значительной степени на подъёме общественно-политическом, и это вызывало естественные соблазны.
Д. Володихин:
— Ну да, прежде всего, конечно, немецкие государства, Англия, разумеется.
Г. Елисеев:
— Да. И предшественниками евразийцев здесь оказывались не только славянофилы классические, но и — что ещё может быть более важно именно для евразийства как концепции — славянофилы поздние, так называемые: Страхов, Данилевский, Константин Николаевич Леонтьев.
Д. Володихин:
— Но Константин Николаевич считался славянофилом лишь отчасти, он был, скорее, православный консерватор, но с той точки зрения, что ему нравилась Россия как духовное и физическое явление, нравилось то, что она есть воплощение смыслов византизма — да, в какой-то степени и он был где-то в чём-то славянофилом.
Г. Елисеев:
— Да, при всём его критическом отношении к славянофильскому вопросу, как таковому, при котором он говорил, что «славянство есть, славизма нет», тем не менее Константин Николаевич Леонтьев был создателем концепции, которую во многом развивали, опять же, евразийцы, концепции органического развития государств, стран и цивилизаций, о том, что государство, определённая форма его развития, оно проживает некие чёткие стадии от рождения до смерти.
Д. Володихин:
— Ну, примерно около тысячи лет — это примерно естественный средний срок жизни цивилизации, как общественного организма. Её можно убить раньше, если случится иноземное нашествие, природный катаклизм, социальный катаклизм, или она может законсервироваться и прожить несколько дольше, но это примерно как средний срок жизни. Тысяча — нормально, но, как у людей, может быть и больше, и меньше.
Г. Елисеев:
— Да. Его современник Николай Яковлевич Данилевский, создатель теории культурно-исторических типов, ещё, может быть, чётче позиционировал Россию, правда, он включал в духовную ойкумену именно Российской цивилизации и славянские народы, безусловно, противопоставляя эту систему, этот культурно-исторический тип романо-германскому. Вот Данилевский чётко говорил: «Россия — отдельная цивилизация. Цивилизация, в зоне влияния которой должны находиться, в первую очередь, славянские племена». Вот это представление о России как о центре цивилизационном, определённого рода периферии, это тоже будет воспринято евразийцами, только повёрнуто совершенно в другой перспективе, совершенно по-иному предложено, во многом как раз перекликаясь, в том числе и со взглядами Константина Николаевича Леонтьева. Вот Леонтьев говорил: «Для нас важнее именно православное единство, нежели чем формально родовое, кровное, националистическое».
Д. Володихин:
— Ну и, насколько я помню, Леонтьев в этом смысле ещё преобладал над Данилевским просто как великолепный литератор, он мог с помощью афоризма в несколько строчек, в несколько фраз объяснить смысл крупной идеи, и когда он говорил о том, что существует византийский русский культурно-исторический тип в нескольких строчках, становилось ясно, что это такое и чего от него ожидать.
Г. Елисеев:
— Евразиец Георгий Флоровский в одной из своих статей сказал такую, может быть, не очень благородную по отношению к предшественникам фразу «о скучноватом Данилевском и блистательном Леонтьеве».
Д. Володихин:
— Ну, что касается силы мысли, Данилевский ничуть не отстаёт от Леонтьева, он также силён, может быть, и более. Но, знаете, русская цивилизация — цивилизация слова, поэтому литератор, который владеет словом как врождённым даром, даром от Бога, превосходит тех, кто силён логически, но слаб в выражении своей мысли.
Г. Елисеев:
— Да. И, к сожалению, к рубежу XIX-началу XX века старые споры западнически-славянофильские стали несколько затихать на фоне того, что доминирующим стал прозападнический взгляд почти во всём образованном обществе. Россия стала восприниматься во многом именно как периферия, культурная периферия европейской цивилизации, и это был далеко не лучший вариант развития в духовном смысле, и многие авторы как раз русской религиозной философии, именно они выступали против этого движения, но оно было доминирующим: «ну да, Россия — остаток, да, нам нужно строиться в семью цивилизованных народов».
Д. Володихин:
— Вы помянули Страхова, это был не столько теоретик, сколько морализатор, и он говорил, что, в сущности, смысл всему этому придаёт православие, придаёт вера, придаёт православная нравственность, и он даже в какой-то степени укорял своих предшественников, того же Леонтьева, за определённый недостаток или хаотичность православия в их словесах, в их заявлениях. Страхов в этом смысле был человек, который бил на эмоциональную и этическую стороны.
Г. Елисеев:
— Да, и евразийцы этот момент тоже унаследовали от своих предшественников. Идея безусловной ценности православия, православия как некоего палладиума российской цивилизации, если использовать такой штиль, это аксиома для всего евразийского движения. В любом случае, будущее Российской цивилизации (они все это подчёркивали, мы об этом ещё будем нежно говорить) должна строиться на православной основе. Здесь они были полностью солидарны с Николаем Николаевичем.
Д. Володихин:
— Ну и со всеми остальными, с тем же Константином Николаевичем тоже, помимо тех, кто просто побаивался его радикальных формулировок.
Д. Володихин:
— Дорогие радиослушатели, напоминаю, что это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час». С вами в студии я, Дмитрий Володихин. У нас в гостях кандидат исторических наук, член редколлегии научного ежегодника «Историческое обозрение» Глеб Анатольевич Елисеев. А сейчас мы переходим, собственно, к тому, как родилось старшее евразийство, потому что это, конечно же, постреволюционная реальность, а не дореволюционная.
Г. Елисеев:
— Да. При изучении евразийства мы должны всегда помнить о том, что, в отличие от предшественников, евразийство было учением катастрофическим и посткатастрофическим, потому что уничтожившая Российскую цивилизацию в привычной для большинства русских людей форме русская революция вышвырнула многих за пределы России, в числе тех, кто был вынужден бежать, были и основатели евразийского движения. Весь опыт их участия в переживании революции и Гражданской войны привёл к тому, что они, достаточно, в общем-то, в этот момент ещё молодые люди, двум из главных основателей евразийского движения в этот момент одному тридцать лет, другому двадцать пять: Николаю Трубецкому и Петру Савицкому, но у них уже достаточно богатый, сложный и тяжёлый жизненный опыт в этот момент, и этот жизненный опыт заставлял их стремиться, в силу их предпочтений научных, философских, жизненных предпочтений осмыслить русскую революцию, понять, что это было такое: катастрофа, которая представляет из себя апокалипсис без апокалипсиса, то есть что-то, что является откровенно бессмысленным, или из катастрофы Российской цивилизации можно вынести какой-то урок, который позволит возродить её в будущем?
Д. Володихин:
— То есть, если я вас правильно понимаю, то старшее евразийство — это экзотический цветок позднего славянофильства на пепелище русской революции?
Г. Елисеев:
— Да, это умственное движение, которое было порождено не только эволюционным последовательным развитием одного из важнейших направлений русской мысли, но и реальной катастрофой. Сочетание катастрофизма, попытки осмыслить катастрофу и продолжение осмысления целого ряда базовых для русского мышления идей.
Д. Володихин:
— Ну, давайте представим главных героев, это ведь всего четыре-пять человек, те, которые были реальными авторами популярных раннеевразийских сочинений.
Г. Елисеев:
— В первую очередь, это четыре человека, которые были основными авторами первого евразийского сборника, который всеми был воспринят как манифест евразийства, сборника, вышедшего в 1921 году в Софии, сборника «Исход к Востоку». Это князь Николай Трубецкой...
Д. Володихин:
— Князь Николай Трубецкой.
Г. Елисеев:
— Да, князь Николай Трубецкой, сын философа Трубецкого, племянник философа Трубецкого и сам философ.
Д. Володихин:
— Отдалённый потомок одного из претендентов на русский престол в 1613 году.
Г. Елисеев:
— Совершенно верно. Географ и философ Пётр Савицкий, богослов Георгий Флоровский и культуролог, впоследствии специалист по теории истории и музыки Пётр Сувчинский. Вот вчетвером они создают книгу, которая развивает во многом идеи, в первую очередь, Трубецкого. Почему? Потому что ещё за год до появления этого манифеста, который вызвал шум, достаточно обширный шум в эмигрантской культурной среде, почти без особого эффекта вышла книжка Трубецкого, которую он писал целых десять лет: «Европа и человечество», в которой уже были резко поставлены те вопросы, прозвучавшие впоследствии в этом сборнике, но уже на четыре голоса.
Д. Володихин:
— При том, что сборник не то чтобы имел роскошное оформление, он был бедно оформлен, у него был небольшой тираж, но почему-то эти тексты услышали, а князь Николай Трубецкой когда-то потерпел своего рода интеллектуальное поражение, мало кого заинтересовав своей книгой.
Г. Елисеев:
— Трудно сказать, насколько это было интеллектуальное поражение, скорее, время было в этот момент не то, помним, чем был 1920 год в истории России, книга просто как бы не очень вовремя прозвучала, но идеи остались.
Д. Володихин:
— Год «Великого исхода».
Г. Елисеев:
— Да. Идеи остались, и идеи были реализованы. И вот эти вот идеи вызвали бешеное бурное раздражение сразу с двух сторон, идея евразийства одновременно не приняла ни консервативное крыло эмиграции, ни леворадикальное — либеральное крыло эмиграции.
Д. Володихин:
— Не социалистическое, естественно.
Г. Елисеев:
— Ну естественно, оно примыкало к либеральному крылу. Милюков, он, скорее, был близок к тому же Керенскому по своим идеям, чем к представителям Российского общевоинского союза или других структур классического монархизма.
Д. Володихин:
— Но что же они сказали-то в этом сборнике, и что хотел сказать князь Николай Трубецкой?
Г. Елисеев:
— Князь Николай Трубецкой во многом повторил мысль, которая была базовой и для предшественников евразийства, но здесь он обострил её очень чётко: о том, что Европа — это не универсальная цивилизация. Рецепты, которые предлагают европейцы для излечения язв и проблем жизни других цивилизаций, они, скорее, приводят к тому, что эти язвы и проблемы только усугубляются, а эти цивилизации умирают. Нужно воспринимать Европу как конкурента и чуть ли не врага, а впоследствии евразийцы будут позиционировать её только таким образом, для России, которая представляет из себя особую цивилизацию, цивилизацию, которая шире, чем Россия, и вот это во многом вызывало, кстати, возмущение в основном у «правых» критиков евразийства, которые говорили, что «совокупность из трёх основных равнин Евразии, — как писал Пётр Савицкий, — Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и Туркестанской, представляет из себя целый географический мир, своеобразный, ни с чем не сравнимый, мир, который породил исключительную цивилизацию, и эта цивилизация, которая не должна смотреть ни в сторону Азии, ни в сторону Европы, а выбирать свой собственный путь».
Д. Володихин:
— То есть иными словами, изначально евразийство совсем не то, что сейчас таковым называют. Евразиец не говорит, что Россия — это смешение европейских и азиатских черт в разных пропорциях, не говорит, что Россия должна следовать по пути Европы или Азии, он говорит, что Россия отдельно и от Европы, и от Азии, как совершенно особый мир, который не может быть сложен ни из кирпичиков Азии, ни из блоков Европы, он сам по себе.
Г. Елисеев:
— Да, совершенно верно. Но, к сожалению, Дмитрий Михайлович, то, что вы повторили, это был во многом результат интеллектуальной эволюции одного из крыльев евразийского движения. В конце концов, они договорились вот до тех самых идей, которые вы озвучивали. И для идеи того, что нужно идти на выучку к Азии, и о том, что на самом-то деле Евразия — это Европа-Азия, синтез и того и другого, но, сразу подчёркиваю: для ранних евразийцев, для классических евразийцев эта мысль была не то чтобы неприемлема, она была им глубоко враждебна. Они всегда позиционировали Россию именно как отдельную цивилизацию, Россию, русский народ, как главную фундаментальную основу для этой отдельной цивилизации.
Д. Володихин:
— Ну, всякую хорошую вещь можно испортить. Возьмём простую дверь: если испачкать её клубничным вареньем, прикрепить к ней автоген, офицерский погон и нарисовать собаку на двери, дверь в своих свойствах никак в лучшую сторону не продвинется.
Г. Елисеев:
— Она будет называться «инсталляцией», её можно будет продать на каком-нибудь аукционе.
Д. Володихин:
— Но по смыслу она станет безобразной.
Г. Елисеев:
— Ну естественно, хотя всё зависит именно от состояния умов нынешней деградирующей европейской цивилизации, как говорили евразийцы.
Д. Володихин:
— Вот вы что говорите: вы говорите о том, что фактически через некоторое время здравые идеи старших евразийцев превратились в какую-то дикую инсталляцию.
Г. Елисеев:
— Да, мы об этом ещё поговорим. А сейчас давайте чуть-чуть ещё коснёмся того, что дополнительно вызывало резкое раздражение у критиков евразийства, помимо отрицания универсальности европейского пути развития и приемлемости только европейского пути развития для России. Помимо первой идеи, которая сводилась к тому, что европейский путь развития России — это не единственный и даже, по сути дела, ложный путь развития, помимо этой идеи были и другие идеи, которые также вызывали бешеную критику. А второй такой идеей была идея о том, что весь петербургский период развития русской истории был де-факто, с точки зрения ранних евразийцев, путём в никуда, что слишком много европейских идей было взято, и это привело к трагическим перекосам в развитии русской цивилизации к началу XX века. Разделение, по сути дела, как писали евразийцы, на два народа: на низы, которые не понимали культурные верхи, на политику российской бюрократии, которая пыталась построить некое идеальное европейское государство и политику русской интеллигенции, которая пыталась взорвать это государство и построить некую утопическую социалистическую конструкцию.
Д. Володихин:
— И, опять же, европейскую социалистическую.
Г. Елисеев:
— Да, естественно, обе эти идеи зиждились в рамках европейской культурной традиции, европейского способа мышления — это всё не принималось и не понималось, как говорили евразийцы, простым народом.
Д. Володихин:
— Насколько я понимаю, в число первых евразийцев иногда включают Карсавина, историка, причём довольно известного, чуть ли в своей сфере не более известного, чем вот эта первоначальная четвёрка.
Г. Елисеев:
— Да, Лев Платонович Карсавин, он будет заметным участником евразийского движения, одним из представителей как раз левого евразийства, и он добавил целый ряд идей в евразийство, которые, опять же, привели к тому, что это движение стало легче подвергать идеологической критике. Вот многие представления Карсавина, например, его теория симфонической личности, вызывали традиционные обвинения в антииндивидуализме и в пропаганде чуть ли не коллективистского мышления, в капитуляции перед советской идеологией, и это был, пожалуй, третий момент, который вызывал раздражение в отношении евразийского движения, опять же, с самого начала.
Д. Володихин:
— Ну, а старшие евразийцы ничего такого не говорили?
Г. Елисеев:
— Да, но евразийцы с самого начала, опять-таки, своего движения пытались найти некий смысл в русской революции, и вот это вот оправдание русской революции, представление в виде неизбежного явления, вызывало раздражение как у критиков справа, как впоследствии, в том числе, и у некоторых евразийцев тоже.
Д. Володихин:
— Ну, а древнейшие евразийцы, вот Сувчинский, Флоровский, Савицкий и, естественно, князь Николай Трубецкой, они ведь не больно-то копали в эту сторону, они шли в другом направлении.
Г. Елисеев:
— Да, они шли в другом направлении, и тем не менее, именно отказ от попыток оправдать, безусловно, оправдать русскую революцию, как некое неизбежное событие в истории Руси, привело к отрыву, очень раннему отрыву Флоровского от его друзей. Когда он в 1925 году отходит постепенно от евразийства, в 1928 году он уже выпускает очень жёсткую статью «Евразийский соблазн», в которой говорит: «Попытки оправдать русскую революцию, которая была катастрофой, трагическим срывом, некими объективными законами, объективизацией современного состояния развития России — это капитуляция. Капитуляция перед коммунистическими идеями, перед вообще советским мышлением».
Д. Володихин:
— Дорогие радиослушатели, напоминаю вам, что это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час». С вами в студии я, Дмитрий Володихин, и мы покинем вас ненадолго, чтобы буквально через минуту вновь встретиться в эфире.
Д. Володихин:
— Дорогие радиослушатели, это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час», с вами в студии я, Дмитрий Володихин. У нас в гостях замечательный историк, кандидат исторических наук, член редколлегии научного ежегодника «Историческое обозрение» Глеб Анатольевич Елисеев. И мы беседуем с ним о старшем евразийстве и о том фактически, что из него выросло, о том, о чем вовсе не мечтали и не думали старшие евразийцы. Ну что ж, давайте поговорим о том, что было соблазном, соблазн номер один: в какой-то степени сказать «ну да, революция была неизбежна, а ведь пишут-то проигравшие, мы неизбежно должны были проиграть, наше поражение — это результат объективных причин», и Флоровский говорит: «вот уж дудки, всё это бесовское, и в общем, всё это никак с христианством не соединяется, извините, господа, вы выдаёте плохое за разумное». Но тут было ещё одно обвинение: в сущности, евразийцы говорили «Европа не права», они не говорили: «А ну-ка, пойдём на поклон к Азии», но это старшие евразийцы, а младшие-то поступили совершенно иначе, они начали говорить: «Вы знаете, пожалуй, поклониться есть чему».
Г. Елисеев:
— Да, совершенно верно, и здесь даже не стоит обелять и старших евразийцев, и у Трубецкого, у Савицкого, у Вернадского были уже с самого начала статьи, в которых несколько глухо, а потом всё более и более чётко начинала звучать конкретная мысль: «Россия, в современном особенно её варианте, в котором она существовала в XX веке, является не только наследием, например, Киевской Руси, но и наследием Чингисхана». Сборник статей князя Трубецкого так и назывался: «Наследие Чингисхана». Пётр Савицкий писал, что татарщина — это было чуть ли не самое лучшее, что произошло в российской истории, потому что Русское государство, Московское царство, которое заметно идеализировали евразийцы — это является структурой, напрямую наследующей Монгольскую империю. Монгольскую империю они описывали как предтечу империи Российской.
Д. Володихин:
— То есть фактически у нас была что, «Московская орда»?
Г. Елисеев:
— Да, совершенно верно, Савицкий напрямую писал, что просто «ставка монгольского хана переехала в Москву, вот и всё». И, естественно, такого рода концепции, они, во-первых, были и не совсем научны, а во-вторых...
Д. Володихин:
— Не то что не совсем научны, Глеб Анатольевич, я думаю, что тут наукой просто и не пахнет.
Г. Елисеев:
— Ну да, хотя во многом евразийцы всё-таки задали достаточно плодотворный тренд — тренд на изучение взаимодействия Руси и степи, на изучение наследия кочевнических цивилизаций, взаимодействия и конфликтов с ними на протяжении российской истории, то есть то плодотворное развитие, которое это научное направление получило в XX веке, всё-таки шло с подачи евразийцев. Георгий Вернадский, автор целого ряда книг по российской истории, впоследствии очень заметный историк, во многом разрабатывал именно этот подход, хотя, конечно, не в такой радикальной форме, как это предлагал Савицкий и уж тем более последующие евразийцы.
Д. Володихин:
— Ряд очень серьёзных концепций у Вернадского в этом ключе прозвучал чрезвычайно громко, это о двух подвигах, например, Александра Невского, который совершил подвиг брани с Западной Европой и подвиг смирения в отношении Азии-Орды. Это текст, который бесконечно гуляет по современным изданиям и который, в общем, не так уж много имеет отношения к реальности исторической, но так или иначе, вот помните, мы немного Азии показали в предыдущей музыкальной вставке? Понимаете, какая вещь: вот евразийцы говорили, что вот такая Азия — это ничего, это нормально, это то, что Россия сглодала когда-то и взяла в своё нутро в качестве основополагающего элемента, и это хорошо.
Г. Елисеев:
— Да, это хорошо, и сейчас, если у нас будет ещё больше прививка Азией — это нормально, это хорошо. В конце концов, евразийцы договорились и до того, что: «ну, понимаете, внутри представлений буддийских народов или мусульманских народов обязательно находится скрытая симпатия к православию, тогда как латинство однозначно для нас является врагом», и вот подобного рода утопический взгляд, совершенно оторванный от жизни, который, например, Флоровский справедливо и жёстко критиковал, он тоже оказывался всё большим и большим евразийским соблазном, но это была только половина соблазна.
Д. Володихин:
— Вот это: «О, пойдёмте, пойдёмте, научимся пути жизни у народов азиатских, о, поклонимся им».
Г. Елисеев:
— Да, но с другой стороны, у любой палки два конца — они тоже посмотрят на нас, и, может быть, что-то научатся у нашего православия, и, может быть, мы их православизируем, но это уж как получится.
Д. Володихин:
— «Но это уж как получится», вот очень точная формулировка. Вопрос вот какой: Глеб Анатольевич, изначально сборники евразийцев не знали большого тиража, они выпускались на скверной бумаге относительно небольшим количеством экземпляров — как и почему их услышали, и, собственно, кто деньги-то дал? Ведь даже издание такой скромной книги — это средства, ну, может быть, того же князя Николая Трубецкого или всё-таки за ними стояла какая-то группа людей, желавшая раскручивать интеллектуальные явления евразийцев?
Г. Елисеев:
— Евразийство достаточно быстро стало превращаться в общественно-политическое движение. Возникло Евразийское политическое движение, потом целая Евразийская партия, у которой нашлись и спонсоры, причём некоторые совершенно неожиданные, например, на издание газет «Евразия» и «Евразийский временник» давал деньги американский миллионер Сполдинг. То есть люди были самые разные в этом смысле, возможно, некоторые деньги шли, и, как ни странно, со стороны Советской России. Почему? Потому что вторым соблазном, который существовал в евразийстве и который во всём широком масштабе реализовался в левом евразийстве, была де-факто такая скрытая интеллектуальная капитуляция перед советской властью.
Д. Володихин:
— Ну, то есть давайте так: «Господа, сохраним достоинство, кланяясь комиссару в пыльном шлеме, может, он всё-таки позовёт к себе на мирных условиях».
Г. Елисеев:
— Ну, не настолько жёстко, это всё-таки, скорее, сменовеховская позиция, всё-таки евразийцы до такого рода капитуляции не опускались, но они говорили: «вот, понимаете, они ведь всё-таки делают дело-то объективно полезное...»
Д. Володихин:
— «...а мы тут сидим», да?
Г. Елисеев:
— Да, «мы здесь сидим, мы как бы отстранены, но рано или поздно они упадут. Они зарвутся, они всё делают не так, здесь не так», они гонения на религию чувствуют...
Д. Володихин:
— «... и мы их научим».
Г. Елисеев:
— А мы даже не их научим, но когда народ их погонит, то мы придём на белом коне и принесём наши чудесные евразийские идеи, которые будут более близки и более понятны народам, поэтому давайте мы их слегка подкрутим под советскую схему: вот начнём использовать похожие термины, будем говорить о классовой борьбе, то есть там какие-то идеи из марксизма будем использовать, потому что народу это понятно. Естественно, когда рухнет режим, мы возьмём самое лучшее. А что мы имеем самое лучшее — это сильное государство и, самое главное — концепцию идеи и единой идеологии, то, что в евразийстве называли «идеей-правительницей».
Д. Володихин:
— Ну, если говорить точно, то это уже, вот то, что вы говорите, это не вполне старшие евразийцы, это уже некоторая смена кадров, и мне кажется, что князь Николай Трубецкой в какой-то момент от некоторых соблазнов удержался, вот давайте их дифференцируем, у кого в чём заслуга и кто в чём виноват, условно говоря.
Г. Елисеев:
— Николай Трубецкой и Пётр Савицкий, они, например, достаточно резко выступали против тех позиций, которые занимало руководство газеты «Евразия», это, в первую очередь, и Эфрон и князь Дмитрий Святополк-Мирский. Газета «Евразия» и журнал «Вёрсты», которые как раз и проповедовали во многом идеи того, что нужно брать по максимуму советского опыта, что всё реальное, что делается — делается только там, в Советской России. Ну, Святополк-Мирский потом, в конце концов, просто поехал делать.
Д. Володихин:
— Ну и Эфрон тоже.
Г. Елисеев:
— Да. Ну, Эфрон там, скорее, был вынужден, поскольку был втянут в достаточно скользкую историю с возможным убийством Игнатия Рейсса, а Мирский-то поехал в 1932 году, как он перешёл на марксистские взгляды, поехал реально воплощать марксистские идеи у себя на родине. Но и для того, и для другого, как мы знаем, всё это кончилось вполне трагически.
Д. Володихин:
— Ну да. Ну, что тут скажешь, старшие-то евразийцы всё-таки не поехали.
Г. Елисеев:
— Старшие евразийцы не поехали, старшие евразийцы причём достаточно жёстко выступили, был выпущен целый манифест о том, что «газета „Евразия“ не является евразийским органом», и определённое возрождение евразийства, которое начинается как раз с 1932-1933 года происходило на позициях евразийства правого. Несмотря на все те скандалы, которые сопровождались деятельностью евразийского движения во второй половине 20-х годов, когда евразийцы были пойманы на вот эту провокацию с так называемой организацией «Трест».
Д. Володихин:
— Давайте чётко скажем, что это игра спецслужб, в рамках которой спецслужбы советского происхождения пытались выловить на такую сладкую наживку некоего сотрудничества с подпольными интеллектуалами в стране Советов, настоящих интеллектуалов в русской эмиграции, кое-кого поймали, ну и тем вышла высшая мера.
Г. Елисеев:
— Да, тем, к сожалению, вышла высшая мера, в случае с Эфроном вполне реальная, 16 октября 1941 года. Но вот эта вот игра спецслужб, она здесь оказалась схемой, в которую, увы, были вовлечены и некоторые старшие евразийцы, Савицкий, например, именно по линии организации «Трест» ездил в Советскую Россию, общался с целым рядом подставных фигур и, честно говоря, вернулся в полной уверенности, что — да, евразийское движение имеет все шансы буквально в ближайшее время стать идеологией, которая сменит идеологию коммунистическую.
Д. Володихин:
— О, великое заблуждение! Вот в этом состоянии определённого раздрая, когда даже старшие евразийцы стали соблазняться, мы на время покинем историю евразийства и послушаем то, что изначально старшие евразийцы всё-таки считали ядром русской цивилизации, её основой. Я думаю, что эта музыка поставит всё на свои места. Фрагмент «Колокольный звон» из «Литургии Иоанна Златоуста», созданный рукою Сергея Васильевича Рахманинова.
Звучит музыкальный фрагмент
Д. Володихин:
— Дорогие радиослушатели, напоминаю вам, что это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час». С вами в студии я, Дмитрий Володихин. У нас в гостях замечательный историк, кандидат исторических наук, член редколлегии научного ежегодника «Историческое обозрение» Глеб Анатольевич Елисеев, и мы с вами движемся к финалу евразийства, и в какой-то степени уже и к его наследию. Но финал был тот, что здравые голоса, здравое содержание, которое содержалось в первом издании евразийства и принадлежало буквально нескольким людям, тому же Трубецкому и Флоровскому в первую очередь, оно, в общем, начало, к сожалению, рассеиваться.
Г. Елисеев:
— Да, хотя евразийство умерло всё-таки не совсем своей смертью. Во второй половине 30-х годов, конечно, были заметны кризисные элементы в этом возрождённом движении. Эти кризисные элементы были связаны с тем, что евразийцы стали уж слишком соблазняться идеей государственной силы. В их концепциях идеального государства, в концепциях: в концепции Новой России, в концепции Новой Евразии всё более и более становились заметны элементы тоталитарного строя, почти симпатизирующего фашизму.
Д. Володихин:
— То есть иными словами: государство должно быть крепким, один народ, одна вера, один правитель.
Г. Елисеев:
— Одна партия, одна идеология, безусловно, духовный вождь, который является хранителем этой идеологии — естественно, критики евразийства говорили: «А, ребята, а вот в Италии или в Германии не это?» Евразийцы говорили: «Ну что вы, мы никакого отношения к этому глупому фашизму не имеем», но получалось примерно одно и то же, и отвечать на эту критику становилось всё труднее и труднее.
Д. Володихин:
— Вот, знаете, женские боты со средним каблуком 43-го размера синие, вот женские боты со средним каблуком 43-го размера коричневые, а вот женские боты 43-го размера со средним каблуком бежевые, но это всё разные вещи.
Г. Елисеев:
— Да. При условии, что на уровне личных взглядов, естественно, все старшие евразийцы, они крайне отрицательно относились к фашизму, к фашистской идеологии и к её конкретному воплощению, в первую очередь, в итальянском и германском варианте. Тот же Пётр Савицкий возглавлял Русское оборонническое движение, то есть движение эмигрантов в поддержку Советского Союза как возможной жертвы германской агрессии. А Николай Трубецкой в итоге оказался реальной жертвой нацистской оккупации: он жил в Вене, он был достаточно заметный академический учёный, и когда произошёл аншлюс, его арестовали. От заключения возможного в концлагерь, как утверждают, спас только его статус князя, но тем не менее у него конфисковали архив, конфисковали все рукописи, после этого у него был сердечный удар, и он скончался.
Д. Володихин:
— Напомню, что это 1938 год.
Г. Елисеев:
— Совершенно верно. Савицкий активно участвует в период Второй мировой войны в подпольном движении на территории Чехии, где он проживал. Другие евразийцы тоже крайне отрицательно относятся к Германии в период Второй мировой войны, они все симпатизанты Советского Союза, они все активно поддерживают Советскую армию, даже Лев Платонович Карсавин, который находился на территории Литвы, проживал там. Но в итоге это им всё равно вышло боком: евразийство после войны было разгромлено, все заметные лидеры, до которых была возможность дотянуться советской власти, были арестованы, тот же Карсавин, тот же Савицкий, а кто оставался на территориях, которые контролируются западными союзниками, были вынуждены переехать преимущественно на территорию Соединённых Штатов.
Д. Володихин:
— Но что же это получается? Это получается то, что идеи евразийцев, достаточно оригинальные и в чём-то шедшие в сторону, в направлении Советского Союза, тем не менее в Советском Союзе были восприняты, как бы это правильно сказать... как недостаточно глубокий поклон: «что-то они о себе думают, — мне кажется, кто-нибудь там в спецслужбах советских рассуждал, — пожалуй, они слишком сложноваты для нас. Давайте отсечём всё то, что топорщится».
Г. Елисеев:
— Да, и, возможно, вызывало некоторые раздражения то, что евразийцы показывали, что целый ряд действий Советского Союза на международной арене вполне укладывается в евразийскую концепцию, но не осмысляется, то есть Советский Союз был вынужден действовать так, как действовала бы Евразия вот эта вот идеальная в рамках концепции, но оформляет это в виде распространения той же самой коммунистической идеологии, хотя должны бы здесь проявляться вполне нормальные государственные инстинкты.
Д. Володихин:
— А, то есть называют всё это «советской ордой»?
Г. Елисеев:
— Ну, хотя бы так вообще, но советская власть к этому была не готова, в результате Савицкому, среди прочих других обвинений, было обвинение в участии в контрреволюционной организации Евразии. Он сумел дожить до реабилитации 1956 года, после своей реабилитации прожил ещё достаточно долго, он скончался в 1968 году, причём в момент вторжения советских войск на территорию Чехословакии, и сумел передать эстафету от старых евразийцев при почти полном исчезновении евразийства, казалось бы, в 40-е и 50-е годы — молодым евразийцам. Он взаимодействовал, активно переписывался с Львом Николаевичем Гумилёвым, который стал человеком, который возродил и реанимировал евразийские идеи потом уже, в 70-е, 80-е годы XX века.
Д. Володихин:
— Ну да, это в сущности очевидно, Гумилёв как продолжатель, причём как продолжатель именно старших евразийцев, а не евразийцев вообще, то есть Гумилёве нет ни Эфрона, ни Святополка-Мирского, по большому счёту, даже и Карсавина-то нет.
Г. Елисеев:
— Да. И в своих трудах, если мы их сравниваем, например, с теми же самыми географическими конструктами Савицкого, мы видим прямую откровенную преемственность, от которой, кстати, Гумилёв никогда не отказывался. Другое дело — он, может быть, использовал некоторые другие термины, термины, во многих случаях, оказывающиеся более адекватными и более чёткими, например, у Савицкого был такой термин «место развития», как сочетание ландшафта и характера народов, который этот ландшафт в это вписывает, а Гумилёв просто писал о «кормящем ландшафте», и это как-то более чётко застревало в памяти.
Д. Володихин:
— Ну вот мы говорим, что в сущности, у старшего евразийства был один очень известный ученик, и я об этом совершенно не собираюсь спорить, я с этим абсолютно согласен, но а помимо-то Льва Николаевича, который действительно оказал колоссальное влияние на русскую общественную мысль, был ли кто-то ещё, кто всерьёз воспринял и при этом был серьёзным интеллектуалом, к которому прислушивались?
Г. Елисеев:
— Я назову имя, которое у многих на слуху — это Александр Гельевич Дугин, который позиционирует себя как евразийца, но который как раз во многом-то в своих построениях часто близок именно к левому евразийству.
Д. Володихин:
— То есть, скажем так, он, может быть, и наследует, но не вполне тому.
Г. Елисеев:
— Да, не вполне тому — кстати, не зря поэтому Гумилёв и говорил о себе как «о последнем евразийце», потому что неоевразийство представляет из себя очень сложное, очень лоскутное движение, оно всё-таки представлено и достаточно широко представлено, в том числе и в современном общественном спектре мнений в Российской Федерации, но к евразийству классическому оно имеет отношение очень и очень опосредованное. По сути дела, блестящие труды Льва Николаевича Гумилёва были таким прекрасным эпилогом к евразийскому движению, которые завершили его развитие, но завершили на очень высокой такой хорошей научной и философской ноте.
Д. Володихин:
— Фактически то, что написал Лев Николаевич, в огромном большинстве случаев воспринято было, как нечто принципиально иное, и огромное количество людей, которые цитируют его книги, рассказывают о них, даже их не читали, то есть рассуждают: «вот наследие Гумилёва, которое состоит в том-то и в том-то...», и дальше идёт какая-то отсебятина, или там, я уж не знаю, очень крепко идеологизированный текущим моментом отсебятина. Ну вот давайте вернёмся к началу, к благому предприятию, к старшим евразийцам, которые многие вещи высказали чисто, разумно, аккуратно и с хорошей православной подложкой — почему их услышали в начале 20-х, и кто их услышал? Критиков было огромное количество, многие сказали о том, что — «да, это именно то, что нам интересно». Кто? Почему? По какой причине сборник, который вышел где-то там в Софии, на задворках Европы, неожиданно стал интеллектуальной бомбой?
Г. Елисеев:
— Во многом потому, что евразийцы говорили чистую правду, как минимум, в двух основных идейных положениях. Первое — это то, о чём вы уже, Дмитрий Михайлович, чётко сказали — о том, что православие является основой, единственной основой для будущего, грядущего возрождения России, это подчёркивали все ранние евразийцы. И второе — то, что Европа представляет всё-таки совершенно отдельную цивилизацию, цивилизацию во многом нам не то что враждебную, но как минимум, недоброжелательную — что все прекрасно почувствовали на себе, все это ощутили в период Гражданской войны, когда европейцы в лучшем случае старались, ну, не очень-то мешать белым, но и не стремились активно помогать им. Слабая Россия, никчёмная Россия, распавшаяся Россия — это, оказалось, является одной из важных целей европейской цивилизации.
Д. Володихин:
— Не говоря уже о том, что люди, которые отправились в эмиграцию, мягко говоря, являясь последними союзниками, представляющими Россию в Антанте, они, в общем, испытали очень серьёзные неприятности, сложности: адмирал, который водит такси, какой-нибудь генерал на чёрных работах...
Г. Елисеев:
— Генерал, который вынужден выступать в цирке, как было со Шкуро́.
Д. Володихин:
— Например, да — это всё люди, которые представляли великую цивилизацию, Русскую цивилизацию, но оказались совершенно лишними для цивилизации Европейской.
Г. Елисеев:
— Да, подход «мы вас сюда не звали», «мы вас сюда не приглашали» — это подход, который господствовал среди значительной части образованной, уж, безусловно, среди чиновничества европейского однозначно, по отношению к нашим эмигрантам. Поддержка, которая была у некоторых стран, в основном стран славянских — это было, скорее, исключение, чем нормальная последовательная политика, то есть Европа повернулась своим жёстким иноцивилизационным лицом к русской эмиграции, и русская эмиграция почувствовала, инстинктивно почувствовала правоту евразийцев, как минимум, вот здесь.
Д. Володихин:
— Ну и, если говорить честно, евразийцы, действительно, иссякли где-то между 30-ми и 50-ми, и вдруг мы видим в 90-е годы, даже помимо трудов Льва Николаевича Гумилёва, повальное увлечение евразийством: кто-то копировал, кто-то цитировал, кто-то пытался выдумать новое что-то, но так или иначе, в 90-х годах и даже, наверное, в «нулевых» увлечение евразийством было тотальным, можно сказать, повальным, но, может быть, в 10-х годах оно начало отходить на второй план, и тем не менее, в чём причина?
Г. Елисеев:
— Причина связана с тем, что мы, наконец, во всей полноте достаточно широко стали осознавать себя отдельной цивилизацией. Россия выбирает и строит свой особый отдельный путь, не присматриваясь к европейским рецептам, не присматриваясь к азиатским рецептам, не воспринимая их как некое универсальное лекарство, а стараясь взять, может быть, что-то разумное оттуда, что-то разумное оттуда и синтезировать их для собственного саморазвития.
Д. Володихин:
— Ну, это примерно как мои студенты, подходя ко мне с вопросами после лекций, пытаются узнать: «Ну, Дмитрий Михайлович, всё-таки Россия-то, по большому счёту — это Европа или Азия? Чего мы наследники — империи Карла Великого или империи Чингисхана?» Я озадачиваю, но, может быть, и заставляю задуматься кого-то: «Мы — наследники Константинопольской империи, в просторечии называемой Византией». — «Да? Почему?» Но вот глаза зажигаются желанием поиска в этом направлении. Мы, действительно, ни то ни другое, мы — нечто особенное.
Г. Елисеев:
— И да, если мы хотя бы смотрим опять-таки на византийский пример, здесь евразийцы тоже оказываются в какой-то степени, но правы, Византийская цивилизация в период своего расцвета, в период своего пика развития была одновременно и европейской, и азиатской, хотя бы в силу географического расположения, но при этом она не была никаким синтезом Европы и Азии.
Д. Володихин:
— Ну, в какой-то степени. А Византийская цивилизация, допустим, десятого-одиннадцатого столетий — собственно, пик культурного развития — это была цивилизация, о которой можно сказать, что к её просвещенности нечто налипло на Западе и на Востоке, что она была центром культуры мира в значительной степени. Это она понимала, что такое варварская Европа и что такое Азия, в какой-то степени прямо противоположная ей, не являясь ни тем, ни другим. Ну что же, мы и сейчас ни то ни другое. Евразийцы, в чём-то заблуждаясь, дали нам возможность понять это — ну, спасибо им за этот интеллектуальный шаг. Дорогие радиослушатели, время нашей передачи подходит к концу, мне осталось от вашего имени поблагодарить Глеба Анатольевича Елисеева и сказать вам: спасибо за внимание, до свидания.
Г. Елисеев:
— До свидания.
Проект реализуется при поддержке Фонда президентских грантов
Послание к Ефесянам святого апостола Павла
Поделиться
Рембрандт (1606—1669) Апостол Павел
Еф., 233 зач., VI, 10-17
Комментирует священник Антоний Борисов.
Когда молодые монахи однажды спросили святого Антония Великого, какую добродетель нужно прежде всего просить у Бога, тот ответил — рассудительность. Именно так. Здоровая, освящённая Господом рассудительность способна помочь нам принять правильные решения, сделать верные выводы и избежать вредных крайностей. Теме рассудительности, среди прочего, посвящён отрывок из шестой главы послания апостола Павла к Эфесянам, что читается сегодня утром в храме во время богослужения.
Глава 6.
10 Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его.
11 Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских,
12 потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных.
13 Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злой и, все преодолев, устоять.
14 Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности,
15 и обув ноги в готовность благовествовать мир;
16 а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого;
17 и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие.
Возникновение Церкви Христовой в день Пятидесятницы, то есть на пятидесятый день после Воскресения Христова, когда на апостолов сошёл Дух Святой, стало огромным по значению событием для всего человечества. Но, как известно, даже самый обильный дар благодати, от Бога исходящей, не упраздняет человеческой свободы. Не только в том смысле, что человек может принять или отвергнуть этот дар, но и в том, как человек способен использовать благодать Божию. Во благо или во осуждение.
Об этом и рассуждает апостол Павел в прозвучавшем отрывке из послания к христианам Эфеса. Перед этими людьми, обратившимися из язычества, стояли два рода искушений. Первый заключался в том, чтобы лукаво совместить христианскую веру с прежним образом жизни. На практике — быть только внешне членами Церкви, а на самом деле оставаться язычниками, прикрываясь соблюдением некоторых обрядов и правил. Такое лицемерие апостол Павел нещадно обличает, прямо говорит о невозможности служить одновременно Богу и идолам — не столько внешним, осязаемым, сколько внутренним, замаскированным.
Существовал и другой тип крайности. То, что можно было бы назвать духовным радикализмом, который заключался в поиске причин каких-то нестроений исключительно в людях, во внешнем. Опасность такого видения заключалась в том, что человек начинал заботиться не столько о своём духовном мире и покаянии, сколько принимался бороться с другими людьми. Часто по причине того, что себя и свои убеждения считал по умолчанию идеальными. И апостол Павел призывает эфесских христиан не увлекаться поиском врагов, расклеиванием ярлыков — кто праведник, а кто нет.
Павел, в частности, пишет: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». Таким образом, апостол призывает читателей сохранять чистый, искренний, праведный образ жизни. Только благочестие, основанное на любви к Богу, и является единственным средством победы над тёмными силами, над злом, которое, к сожалению, по-прежнему влияет на мир. И апостол пишет: «Итак, станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности».
Только целостность веры и жизни способна приблизить человека к Господу. И одним из признаков этого приближения становится освящённая Богом мудрость, способная отделять людей от их ошибок. Что очень важно. Потому что, с одной стороны, мы признаём — человек хорош, но не сам по себе, а потому что Богом сотворён. С другой стороны, мы не ставим знака равенства между человеком и его образом жизни. Ведь человек далеко не всегда правильно распоряжается своей свободой. И мы не должны закрывать глаза на творимое людьми зло. Но обличая зло, мы не имеем права унижать кого-либо, оскорблять, презирать. Это не христианское поведение, о чём и призывает помнить апостол Павел, сам умевший здраво, без лукавства и озлобленности, в согласии с заповедями Божиими рассуждать. А именно, различать человека и его ошибки, человека благословляя и поддерживая, а его промахи в хорошем смысле обличая и, что более важно, помогая исправить. Чему и нам, безусловно, стоит постоянно учиться.
Проект реализуется при поддержке Фонда президентских грантов
Псалом 10. Богослужебные чтения
Поделиться
Не раз в Священном Писании говорится о том, что Бог любит правду и ненавидит ложь. О какой именно правде идёт речь? Ответ на этот вопрос находим в псалме 10-м пророка и царя Давида, который звучит сегодня за богослужением в православных храмах. Давайте послушаем.
Псалом 10.
Начальнику хора. Псалом Давида.
1 На Господа уповаю; как же вы говорите душе моей: «улетай на гору вашу, как птица»?
2 Ибо вот, нечестивые натянули лук, стрелу свою приложили к тетиве, чтобы во тьме стрелять в правых сердцем.
3 Когда разрушены основания, что сделает праведник?
4 Господь во святом храме Своём, Господь, — престол Его на небесах, очи Его зрят на нищего; вежды Его испытывают сынов человеческих.
5 Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит душа Его.
6 Дождём прольёт Он на нечестивых горящие угли, огонь и серу; и палящий ветер — их доля из чаши;
7 ибо Господь праведен, любит правду; лицо Его видит праведника.
Когда Давид был юношей, он спасался бегством от царя Саула, который по причине зависти и ревности хотел его убить. Когда Давид сам стал царём и достиг зрелого возраста, он спасался бегством от собственного сына, Авессалома, который поднял против отца мятеж и стремился отнять у него не только власть, но и жизнь. Одним словом, Давид не понаслышке знал, что такое спасать свою жизнь бегством.
А потому только что прозвучавший псалом, который, видимо, написан по поводу очередного социально-политического потрясения, начинается со слов недоверия, которое Давид высказывает своим советникам: «как же вы говорите душе моей: "улетай на гору вашу, как птица"?» Богатый жизненный и духовный опыт подсказывал царю, что в конечном счёте спасают не быстрые ноги и не тайные, скрытые от посторонних глаз убежища. Спасает Господь. Поэтому и начинает он словами: «На Господа уповаю». Иными словами, теперь я не побегу. Теперь я не вижу в этом смысла. Теперь я отдам всё в руки Божии.
Глубокая мудрость скрывается в этих словах. Очевидно, что у всякого из нас есть такой период в жизни, когда мы просто учимся выживать в этом мире. И на протяжении этого времени все средства, которые мы используем для выживания, как нам кажется, хороши. Мы решаем свои проблемы так, как можем. Зачастую, не особо советуясь со своей совестью. Наша задача проста — выбить своё место под солнцем, обойти конкурентов, забраться как можно выше, просто не быть съеденным злопыхателями. Мы не особо внимательны к себе. Не особо задумываемся о мотивах и последствиях своих поступков. Мы не желаем видеть правду о самих себе. И Бог терпит это. Он по милости Своей даёт нам время.
Однако неизбежно каждый из нас приходит к той точке, когда мы оказываемся перед выбором: или убежать и спрятаться, то есть закрыться от проблемы своими привычными словами и поступками и потерять окончательно своё достоинство, или остановиться и встретиться лицом к лицу с тем, от чего бегал всю жизнь. А потом на свой страх и риск поступить по-новому. С упованием на Творца и с доверием Ему. Поступить по Его закону.
По словам Давида, те потрясения, которые выпадают на нашу долю, — это каждый раз приглашение к такому мужественному поступку. Поэтому и говорит Давид сегодня: «Господь испытывает праведного». И с каждым разом этот призыв всё настойчивей. Так Бог напоминает, что всякому из нас неизбежно придётся пойти на этот шаг.
Только мы сами можем ответить себе на вопрос «чего я боюсь, от чего бегу», выражаясь словами прозвучавшего псалма, от чего и почему каждый раз «улетаю на гору, как птица». Увидеть это — уже огромный шаг на пути духовного взросления. Но увидеть это однозначно придётся. Потому что, как пишет Давид, «Господь праведен и любит правду». И лишь тогда, когда мы признаём эту правду, наши отношения с Богом становятся по-настоящему полноценными. И для каждого из нас это в первую очередь правда о себе самом.
Псалом 10. (Русский Синодальный перевод)
Псалом 10. (Церковно-славянский перевод)
«Вера в Бога и познание себя». Игумен Дионисий (Шлёнов)
Поделиться
Гость программы — Игумен Дионисий (Шлёнов), наместник Андреевского ставропигиального мужского монастыря.
Ведущий: Алексей Козырев
А. Козырев
— Добрый вечер, дорогие друзья. В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи» и с вами ее ведущий Алексей Козырев, сегодня мы поговорим о вере в Бога и познании себя. У нас сегодня в гостях наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов). Здравствуйте, батюшка.
о. Дионисий
— Здравствуйте, Алексей Павлович. Очень радостно принимать участие в таком философском мероприятии с богословским смыслом.
А. Козырев
— Я напомню нашим радиослушателям, что, хотя отец Дионисий сегодня в гостях у нашей передачи, мы в гостях у отца Дионисия, поскольку студия Радио ВЕРА находится в Андреевском монастыре на берегах Москвы-реки, а это один из старейших московских монастырей, где уже в XVII веке была школа ученого монашества. Как я говорю: это родина русского просвещения.
о. Дионисий
— И не только в XVII веке. Конечно, в XVII веке несомненный перелом, 1648 год — год, когда, кстати сказать, была издана в Москве же «Книга о вере», которая потом получила такую свою дальнейшую судьбу среди старообрядцев, но издана еще до раскола, это год воссоздания Андреевского монастыря царским окольничим Федором Ртищевым, в достаточно молодые для себя годы он это делал, а идея была еще несколькими годами ранее им же сформулирована, но Андреевский монастырь существует с XIII века, как известно, нет письменных тому свидетельств, и был посвящен Преображению, а Преображение — это очень монашеский и очень богословский праздник, потому что богословие святителя Григория Паламы XIV века — это апогей византийского, апогей святоотеческого православного богословия, и здесь с XIII века тем самым монахи воспринимали Преображение как свой престольный праздник.
А. Козырев
— А вот вера Бога, она преображает человека или необязательно? То есть вот человек сначала ищет чего: он ищет какого-то изменения, или он сначала находит веру, а потом через веру меняется?
о. Дионисий
— Вера бывает разная, сначала она маленькая, потом, от веры к вере, духовное восхождение, и по мере усиления, по мере укрепления веры, вера все более и более преображает человека, но без стремления к преображению, без стремления к очищению самого себя, без стремления к настоящему самопознанию, которое не эгоистичное самопознание, а жертвенное самопознание, невозможно обрести такие важные добродетели, как веру, надежду и любовь, из которых, по аретологии апостола Павла, больше — любовь. Получается, что вера — это, с одной стороны, причина, а с другой стороны, следствие. И, как причина она описывается апостолом Павлом, если дословно перевести 1-й стих 11-й главы из Послания к Евреям, то получится такой перевод: «вера есть основание надежды», в этом дословном переводе вера оказывается причиной надежды.
А. Козырев
— Как в синодальном: «уповаемых извещение».
о. Дионисий
— Да, «уповаемых извещение», но в Синодальном переводе определённая интерпретация данного места духовно значимая и полезная, но такая, не абсолютная. Если мы посмотрим в традиции экзегезы, как святые отцы понимали это место, то мы найдём определённый такой средний лейтмотив. Святые отцы, когда будут говорить о взаимосвязи веры, надежды и любви, и о значимости веры, как той добродетели, которая предшествует надежде, они будут использовать часть этого стиха как самодостаточную максиму и вкладывать в эту формулировку очень конкретный смысл о глубокой взаимосвязи веры и надежды при определённом доминировании любви, потому что Григорий Нисский и ряд других святых отцов, они проводят такую необычную для нас мысль, что в Царствии Небесном вера и надежда будут не нужны, потому что там человек окажется перед Богом лицом к лицу, а любовь, как большая из всех, она там останется. Из самой этой мысли можно сделать умозаключение о некоторой относительности веры и надежды, но если мы будем так мыслить, то мы немножко обесценим веру и надежду, и мы не имеем на это право, получается, они абсолютны, но святые отцы, тем не менее, подчеркивают определённую значимость, высоту любви в этой аретологической цепочке.
А. Козырев
— Я вспоминаю почему-то вот Хомякова, его учение о цельном разуме, где вратами является тоже вера, то есть сначала человек верит в то, что познаваемое им есть, то есть он располагает себя к тому, что он хочет познать, потом волей он постигает это, хочет понимать, ну и, наконец, рассудком он укладывает это в какую-то логическую структуру понимания, но вера, опять-таки, является вот теми вратами.
о. Дионисий
— Но врата, понимаете, они бывают разными. Есть врата, которые вводят в город, есть врата, которые вводят в храм, есть врата, которые вводят в монастырь, а есть врата, которые вводят в алтарь. И вот со святоотеческой точки зрения рай, он имеет врата. И ряд добродетелей, которые считаются добродетелями на новоначальном этапе особо важными, как, например, добродетель смирения, эта добродетель преподобным Никитой Стифа́том описывается как врата рая, а любовь— и это парадоксально, описывается им же, — как врата рая, но с диаметрально противоположной стороны. И тогда и вера, как врата, может восприниматься как врата, которые ведут в очень возвышенное пространство, и для того, чтобы прийти в это возвышенное пространство, с точки зрения святоотеческой мысли, сама вера — это очень высокая добродетель, та добродетель, который требует, с одной стороны, духовного подвига, а с другой стороны, она даёт силы для этого духовного подвига. И преподобный Максим Исповедник в одном из вопросоответов к Фала́ссию, он отождествляет веру и Царствие Небесное, и говорит, что «вера — это и есть Царствие Небесное», «Царствие Божие внутрь вас есть», он говорит, что это вера. Но дальше он поясняет, что «вера является невидимым царствием, а царствие является божественно приоткрываемое верой». Такие глубочайшие слова, которые показывают какое-то очень тонкое различие, то есть что вера, как невидимое царствие, как некое семя, как некое начало, как некий призыв, а Царствие Божие, оно начинает божественно приоткрываться в душе по божественной благодати, и так человек через веру идет путем спасения, где всё очень диалектично, где нельзя сказать, что вера — это начало, а потом будет что-то другое, она есть всегда. И эта вера, сама отождествляемая Царствием Божиим, все сильнее и сильнее приоткрывается в той душе, которая ищет Бога, которая идет путем преображения.
А. Козырев
— То есть это как крылья такие, на которых человек летит, и если он теряет веру, то он теряет крылья и падает.
о. Дионисий
— Но, вот если вспомнить того же преподобного Никиту Стифата — просто мне всю жизнь приходится им заниматься, я с академической скамьи начал переводить его творения, сейчас многие переведены, и диссертация была ему посвящена в Духовной академии, и мысль прониклась именно образами преподобного Никиты. Так вот, преподобный Никита, так же, как и другие отцы, например, преподобный Иоанн Дамаскин, считает, что он был знаток философии, но современные исследователи пишут, что преподобный Иоанн Дамаскин черпал философские знания даже для своей «Диалектики» из вторичных источников, то есть уже из неких антологий, сложившихся в христианской традиции. И преподобный Никита Стифат так же, он был монахом, ему некогда было изучать Платона, Аристотеля, но он был знаком, тем не менее, с какими-то максимумами Филона Александрийского, откуда-то он их брал, и вот преподобный Никита Стифат пишет о смирении и любви, как о крыльях, как вы сказали. Ну и, конечно, так же и вера, как утверждение надежды или извещение надежды, это тоже в его системе присутствует. Так же, как и в самой святоотеческой мысли вера в Бога, она описывается, например, как что-то непостижимое, неосязаемое, недосягаемое, то есть вера описывается так, как Бог, вера описывается так, как Царствие Божие, но в конце концов оказывается, что человек, для того, чтобы верить в Бога, он должен разобраться в себе, то есть он должен исправить самого себя.
А. Козырев
— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами её ведущий Алексей Козырев и наш сегодняшний гость, наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов), мы говорим сегодня о вере в Бога и познании себя. Вообще, вот эта идея познания себя, она ведь пришла из античной философии, семь мудрецов говорили: «познай самого себя» и, по-моему, это было написано на храме Аполлона в Дельфах, на языческом храме, на портике этого храма, человек подходил и вот читал: «познай себя», а как познать себя — ну, прийти к Богу, то есть вот ты пришёл в храм и, наверное, получил какую-то надежду познать себя, сказав: «Ты есть, ты Еси», другая надпись на другом портике этого храма, вот если ты не сказал «Ты еси» Богу, то ты и не познал себя. То есть что же получается, уже для античного человека, для язычника, который не имел ещё Откровения, уже вот эта связь веры и познания была?
о. Дионисий
— Несомненно, она присутствовала, просто, поскольку богов в античной традиции было много, то и такая форма звучала: «познай самого себя, чтобы познать богов». И эта взаимосвязь между самопознанием и богопознанием, она имела место, но, может быть, она у стоиков выражена сильнее, чем в предшествующей до стоиков традиции. Действительно, эта античная максима очень сильная, она, можно сказать, является первоистоком для философского дискурса, и она является первоистоком для богословской мысли, и не просто для богословской мысли, а для богословско-аскетической мысли, потому что святые отцы, они не отказались от этого принципа самопознания, но они его углубили, они его связали с образом Божьим, то есть они обозначили объект этого самопознания, и объектом этого самопознания оказывается образ Божий. Так же святые отцы прекрасно понимали, что сама формула «познай самого себя», она античная, она отсутствует в Священном Писании как таковая, и они пытались найти аналоги для того, чтобы поместить эту античную максимуму о самопознании на богословскую почву, и тогда, конечно, и книга «Исход»: «внимай самому себе», и Климент Александрийский, и ряд других христианских писателей, они отождествили: «познай самого себя и внимай самому себе» и, по сути дела, на святоотеческом языке это было одно и то же. Но когда святые отцы говорили «познай самого себя», они пользовались античным инструментарием, когда они говорили «внемли самому себе», они пользовались библейским инструментарием. Это закончилось тем, что в известнейшем слове святителя Василия Великого на «внемли самому себе» толковании, это слово завершается: «внемли самому себе, чтобы внимать Богу», то есть такая чисто библейская формула, по сути дела, это формула о самопознании, которая связывает воедино самопознание и Богопознание.
А. Козырев
— А вот «внемли» — это что? Понятно, что слово «внимание» здесь: надо услышать что-то, голос Бога услышать в себе? Когда мы говорим «внемли проповеди», я должен услышать проповедь, проповедника, а вот «внемли себе» — это слух, это какое свойство?
о. Дионисий
— Это внутренний слух, это духовный слух, то есть это внимание мы переводим, как «внимать», и мы говорим на службе: «премудрость вонмем», вот это слово «вонмем», то есть мы внимательно относимся к мудрости. Это не только слуховое внимание, это такое всестороннее внимание, то есть это молчание, такая концентрация сил души, беспопечительность, попытка проникнуть в смысл. Может быть, это такой ключевой призыв к понятию, которое мне лично пришлось обозначить в изысканиях, связанных с преподобным Никитой Стифатом, как «преображение чувств», потому что в пифагорейской традиции было представление о соответствии внешних чувств таким определенным аналогам, силам ума, так скажем. Например, зрение соответствует разуму, есть и другие соответствия. И в самой святоотеческой традиции это соответствие, когда Ориген, он не святой отец, даже осужден, но важен для христианского богословия...
А. Козырев
— Учитель Церкви.
о. Дионисий
-... он брал выражение библейское «десятиструнная псалтирь» и соотносил с этой десятиструнной псалтирью внешние и внутренние чувства. Тема очень такая сильная, ёмкая, она присутствует у разных святых отцов, в частности, у святителя Афанасия Александрийского, и в этой теме как раз вот слово «внемли» или внимать«, то есть, возможно как такое переключение, когда человек отключает внешние чувства и включает внутренние чувства, но эта кнопочка, она не материальная, она не механистическая, а она связана с духовным подвигом и в этом внимания столько заложено. То есть, получается, это и знание или попытка познать, и в то же самое время это знание, соединенное с действием, то есть это не бездеятельное знание, и по сути дела, это соответствует античному представлению о любомудре — о философе, потому что кто такой философ с точки зрения самой античной традиции и потом, конечно, еще в больше степени с точки зрения христианской традиции — это любомудр, то есть тот, у кого дело не расходится со словом. Ну, христиане очень обрадовались, потому что они в идеале любомудра получили то, что и нужно было получить — идеал аскета, который при этом ищет истину и наполнен словом, некий ученый-монах любомудр, но в очень широком смысле, то есть любой человек, даже не монах и даже не ученый, он может быть любомудром, если у него слово не расходится с делом, а дело не расходится со словом.
А. Козырев
— А для этого нужно внимание. То, что вы говорите, меня наводит на мысль, что у нас вообще в обществе нет культуры внимания. В школе учительница говорит детям: «вы невнимательны». Но не только дети в школе невнимательны — люди вообще невнимательны, невнимательны к Богу, невнимательны к себе, невнимательны друг к другу, и как бы никто не учит, вот, может быть, Церковь учит вниманию, служба учит вниманию, а по сути дела, никто не учит вниманию.
о. Дионисий
— Ну вот когда человек стоит на молитве, то на него нападает рассеяние, то есть ему приходится сражаться со своими помыслами. И вот всё было хорошо, он вроде забыл о многих мирских проблемах, но вот встал на молитву, и на него обрушивается поток помыслов, и духовная жизнь, она описывается святыми отцами и в традиции Церкви во многом как борьба с помыслами, но сами эти помыслы, они первоначально могут быть прилогами, потом хуже, хуже, хуже, становятся страстями, и в древней традиции, идущей от Евагрия Понтийского, но подхваченной, развитой, углубленной святыми отцами, помыслы равны страстям, равны демонам, и очень важно их преодолеть. Конечно, внимание — это именно преодоление этих помыслов, но само по себе это, может быть, не совсем самостоятельный инструмент, то есть внимание — это результат молитвы, результат безмолвия, уединения, результат добродетельной жизни. То есть это такой не самостоятельный инструмент, это скорее метод, как познай самого себя, то есть обрати внимание на самого себя. А как ты познаешь самого себя? Ты должен себя очистить, и здесь уже возникают другие категории, которые помогают понять, что происходит. Современный греческий богослов, ну, относительно современный, протопресвитер Иоанн Романи́дис, написал книгу «Святоотеческое богословие», в этой книге он оперирует тремя понятиями, он сводит православие к трем понятиям: это очищение, озарение и обожение. И он усматривает эти три понятия везде, и в античной традиции, как в преддверии христианства, и в Ветхом Завете, и в Новом Завете, и во всей святоотеческой традиции, и расхождение Востока и Запада связано у него с тем, что на Западе неправильно понимали эти три категории, то есть буквально три слова описывают православие. Я очень детально читал его книгу, и, можно сказать, делал черновой перевод, который пока не издан, и я задумался: а в действительности как дело обстоит? Можно ли так свести православие к этим трём словам? Тогда я взял греческие термины и стал изучать понятия «очищение» — «кафарсис», «озарение» — «эллапсис», там два понятия: «эллапсис» и есть ещё «фатизмос» — «освящение» — это более библейское слово, которое используется в библейских текстах, а «эллапсис» — более философское слово, которое не используется в библейских текстах, но при этом является доминирующим в Ареопагитиках, и потом у святителя Григория Паламы. И я как-то через изучение этих терминов пришёл к таким ключевым текстам святых отцов, где действительно эти понятия имеют очень большое значение, но всё-таки так прямолинейно обозначить тремя терминами всю православную традицию — это несколько обедняет.
А. Козырев
— Ну, кстати, можно перевести, может быть, я не прав, но и как «просвещение», да?
о. Дионисий
— Да, да.
А. Козырев
— То есть не только озарение, а просвещение нам более понятно. Вот «Свет Христов просвещает всех» написано на храме Московского университета, на Татьянинском храме.
о. Дионисий
— Но здесь надо всё-таки смотреть на греческие эквиваленты, то есть вот «Свет Христов просвещает всех», слово «просвещение», если мы поймём, какой там греческий термин — простите, я всё время настаиваю на греческих терминах, но они позволяют более математически точно отнестись к той святоотеческой традиции, часть которой представлена древнегреческими, так сказать, византийскими текстами, и тогда, оказывается, да, можно перевести как «просвещение», но в сути вещей это не эпоха Просвещения и это не сверхзнание, а это духовное просвещение, то есть очень высокий духовный этап.
А. Козырев
— Мы сегодня с игуменом Дионисием (Шлёновым), наместником Андреевского монастыря в Москве, говорим о вере в Бога и познании себя. И после небольшой паузы мы вернёмся в студию и продолжим наш разговор в эфире Светлого радио, Радио ВЕРА в программе «Философские ночи».
А. Козырев
— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами ее ведущий Алексей Козырев и наш сегодняшний гость, игумен Дионисий (Шлёнов), наместник Андреевского монастыря в Москве. Мы говорим сегодня о вере в Бога и познании себя, и в первой части нашей программы мы выяснили, что познание себя, внимание себе — это и есть попытка разглядеть внутри нас образ Божий. А подобие?
о. Дионисий
— Образ и подобие, они, если мы вспомним лекции, которые читались в духовной семинарии, то согласно общепринятой подаче материала есть две точки зрения, они восходят к самой святоотеческой традиции, то есть часть святых отцов учит о том, что образ Божий — то, что дано всем, а подобие надо приобрести через добродетельную жизнь. А некоторые святые отцы отождествляют образ и подобие и говорят, что нельзя говорить о подобии без образа и нельзя говорить об образе без подобия, то есть фактически они тождественны, и тогда нет этого шага от образа к подобию, но есть при этом понимание, что образ может быть омрачён, тогда и подобие будет омрачено. Если мы очистим свой образ, то и подобие, которое сокрыто в этом образе, оно раскроется. Тогда можно спросить, наверное, говорящего, то есть меня самого: к какой точке зрения можно склоняться? И та, и другая точка зрения, по-своему они передают определенную динамику, то есть задачу человека не стоять на месте, находиться в движении, и в святоотеческой традиции очень важно представление об этом движении, о пути, (простите, еще одна тема, но она очень взаимосвязана с этой) это тема пути или тема царского пути, то есть царский путь, как неуклонение ни направо, ни налево, это не только царский путь в догматике, где, например, православие шествует царским путем между крайностями монофизитства и несторианства, к примеру, но это и царский путь в аскетике, когда христианин следует царским путем, например, между невоздержанностью, с одной стороны, и предельным воздержанием, которое проповедовал Евстафий Севастийский, это духовный наставник семьи святителя Василия Великого, в противовес чему святитель Василий Великий сформулировал аскетику весьма строгую, но не такую строгую, как у Евстафия Севастийского. Вот царский путь, и тогда и образ Божий, который в нас, мы пытаемся через ряд духовных предписаний, через жизнь по заповедям Божьим, через послушание Богу, через послушание Церкви, через жизнь в Церкви мы пытаемся исправить свой образ Божий, из мутного зерцала сделать его более чистым зерцалом. В святоотеческой традиции было, насколько я понял, а я это понял через изучение антропологии святителя Иринея Лионского, но эту антропологию пришлось изучать сквозь призму последующей традиции, то есть была попытка понять, а как учение Иринея Лионского об образе Божьем, как об образе образа, есть такое выражение: «образ образа», такое сильное выражение, и оно заставляет задуматься: я являюсь «образом образа», что это вообще значит, это что такое, какой-то святоотеческий неологизм, который просто Ириней Лионский использовал, и потом он повис в воздухе, или эта мысль, она потом была подхвачена отцами, в зависимости от Иринея Лионского, или, может быть, независимо от него?
А. Козырев
— У Платона была идея: «подобие подобий», он так называл произведения искусства, портреты. Может быть, человек — это в каком-то смысле тоже произведение искусства, только в хорошем смысле этого слова, если он работает над собой.
о. Дионисий
— Да, но здесь еще появляется библейская почва, потому что, по-моему, у апостола Павла в Послании к Евреям в 1-й главе используется выражение «образ ипостаси», и, собственно, Христос Спаситель — вторая Ипостась Святой Троицы, Он именуется «образом», и когда Ириней Лионский говорит об «образе образа», то он имеет в виду, что образ Божий нам дан, но мы являемся образом образа, то есть образом Христа Спасителя, который сам именуется образом, получается, образ — это одно из божественных имен Христа Спасителя. И действительно, если мы посмотрим на такие антропологические концепции первых святых отцов и христианских писателей, то мы увидим, что они часто соотносили образ, который в нас, не с тремя Лицами Святой Троицы, это такая классическая схема, которая появляется в антропологии святителя Афанасия Александрийского, может быть, у кого-то раньше, но после святителя Афанасия Александрийского это очень такая устойчивая параллель, которая присутствует в святоотеческой традиции. До святителя Афанасия Александрийского святоотеческой мысли было свойственно исходить из понятия «образ образа», то есть видеть в человеке образ Христа Спасителя. Но, собственно говоря, этот идеал никуда не делся, он остался, наша жизнь должна быть христоподражательной или христоцентричной, мы должны подражать Христу Спасителю, и в позднем византийском богословии это сравнение тоже оставалось. Но у святителя Афанасия Александрийского мы находим: Бог Отец — и в соответствии с первой Ипостасью Троицы человек наделён разумом, Бог-Слово, Бог Сын — и у человека есть логос-слово, Бог-Дух Святой — и человек обладает духом. Такая трёхчастность Троицы отражается в образе Божьем, тогда и задача перед человеком стоит немалая, то есть он должен иметь эти три части в правильном состоянии, его разум, его слово, его дух, они должны стремиться к Богу, они не должны омрачаться грехом, и потом святоотеческая антропология, да и не обязательно потом, я здесь не могу сейчас выстроить такую чёткую хронологию, но представление о разуме, как о главенствующем начале, и трёхчастная схема души по Платону: разум, гнев и гневное начало, и желательное начало, три, в святоотеческой антропологии эта платоновская схема была очень важна, можно сказать, она была такая школьная, хрестоматийная, то есть, возможно, были другие представления, было представление о том, что у души много сил, но эта трёхчастность души, она была такой базовой, и в этой базовой трёхчастности роль разума, как ведущего начала, очень велика.
А. Козырев
— То есть всё-таки в церковном учении разум чего-то стоит, да? Потому что иногда говорят: «надо совлечь с себя разум, наш греховный разум», вот юродство, есть такой тип.
о. Дионисий
— Ну, здесь разум или ум, иногда у славянофилов были такие разделения...
А. Козырев
— Рассудок.
о. Дионисий
— Есть рассудочное такое, земное, а есть разумное, умное, духовное. Но в самой святоотеческой мысли есть представление об уме-разуме, который является высшей силой души, а сама по себе душа — это высшая сила человека. Ну, конечно, у Филиппа Монотро́па всё по-другому в «Диоптрии» XI века, где не душа даёт советы телу, а тело даёт советы душе, плоть советует душе, почему? Потому что душа помрачённая, несовершенная, в своём несовершенстве она оказывается ниже плоти, и плоть, как менее павшая, чем душа, или совсем не павшая, она советует душе..
А. Козырев
— Я думаю, тут ещё такой жанр византийского сатирического диалога, где служанка учит госпожу.
о. Дионисий
— Ну, не в этом суть, вот основная схема — это господство разума, власть разума, сила разума, но внутреннего духовного разума, который, по сути, тождественен духу, тождественен духовной жизни и является источником духовной жизни, это не рациональный разум какого-то там доктора математических наук, а это разум подвижника.
А. Козырев
— Мудрость, да? Если можно так сказать.
о. Дионисий
— Ну, можно так.
А. Козырев
— Мудрый разум, то есть разум, который нацелен на то, чтобы как-то человеку правильно жить, правильно постичь образ Божий в себе.
о. Дионисий
— Но этот разум, он является высшей частью этого образа Божия, и когда он правильно руководит душой, а душа правильно руководит телом, то в таком случае человек идёт путём спасения, идёт царским путём, идёт путём приближения к Богу, постепенно восходит от одного барьера к другому, поэтапно.
А. Козырев
— Царский путь — это же путь для царей, а мы же не цари. Обычный человек, простой, он же не царь, как он может идти царским путём?
о. Дионисий
— «Царский путь» — это такое выражение, которое в «Исходе» встречается, когда Моисей просил царя Эдомского: «Разреши нам пройти царским путём», была система царских путей, а он сказал: «Нет, не разрешаю». И вот этот вопрос Моисея с отрицательным ответом стал основанием для Филона Александрийского, чтобы сформулировать уже такое духовно-нравственное учение о царском пути, а потом для святых отцов, чтобы святые отцы воспользовались образом царского пути для того, чтобы вообще сформулировать принципы христианского вероучения. Душа — да, она трёхчастна, она должна быть очищена, и образ Божий по-своему трёхчастен, но именно трёхчастность образа Божия сравнивалась святыми отцами с тремя лицами Святой Троицы. Трёхчастность души платоновская — я не помню, чтобы святые отцы именно с ней проводили такую троечную параллель.
А. Козырев
— А можно сравнить царский путь с золотой серединой Аристотеля, или это всё-таки разные вещи, вот избегать крайностей?
о. Дионисий
— Я думаю, что можно, но просто золотая середина — это более статичное понятие, а царский путь — это более динамичное понятие. Но, собственно говоря, сочетание статики и динамики, и такое диалектическое сочетание, оно очень свойственно святоотеческой традиции. Я всё, простите, у меня Никита Стифа́т в голове, потому что его читал, переводил, искал к нему параллели и получается, этот автор научил меня как-то так ретроспективно обращаться ко всей святоотеческой традиции. Ну вот у преподобного Никиты Стифата нахожу две категории: «стасис» — стояние, и «кинесис» — движение. Получается, это те категории, которыми пользовался автор Ареопагитик и, по сути дела, преподобный Никита, он где-то повторяет, где-то пользуется уже так более свободно этими категориями, он описывает приближение души к Богу, как приближение к Богу ангельских Небесных Сил, и они находятся в движении, и в то же самое время цель их в том, чтобы оказаться рядом с Богом и застыть рядом с Богом в таком священном стоянии, в священном восторге, в священном безмолвии. А церковная иерархия, у Ареопагита было шесть чинов церковной иерархии, а преподобный Никита Стифат увидел, что нет полной параллели, что девять небесных чинов, и только шесть церковной иерархии в Ареопагитиках, он тогда еще три чина добавил, получилось девять чинов небесной иерархии и девять чинов церковной иерархии, так сформировалось у самого Стифата в XI веке. И смысл чинов иерархии по Ареопагитикам, как такое приближение к Богу, уподобление к Богу, движение, приближение и стояние, и путь души, потому что в трактате «О душе» он описывает, как идет душа, и он использует для этого пути термин «васис», а «васис» — это «база», то же слово, что «база», происходит от слова «вэну» греческого, а «вэну» — это не просто шагать, а это «шагать твердым шагом», то есть когда человек идет, вот он совершает шаг, и он твердо на него опирается, то есть в самом слове «движение» заложена идея не только движения, но и стояния, мы говорим: «база», это что-то твердое, это основание, но это не просто основание, а это результат движения. И вот такая диалектика присутствует не только у одного автора и не только у нескольких авторов, это не просто интеллектуальная конструкция, которую святые отцы придумали для того, чтобы пофантазировать или чтобы выразить результат своих фантазий на бумаге, а это, собственно говоря, суть жизни православного христианина, и действительно, когда наши прихожане или братия обители, каждый индивидуально, сам, когда он живет без движения и без подвига, без труда, без напряжения, поддается обстоятельствам, делает то, что внешне важно, но не придает значения внутренним смыслам или откладывает эти смыслы на потом, или суетливо молится, или пропускает молитву и думает: «завтра помолюсь, завтра буду внимательно относиться к тому, чему сегодня не внимаю, сегодня я не почитаю Священное Писание, а уж завтра почитаю и пойму сполна». А завтра он думает о послезавтрашнем дне, а когда начинает читать, то читает очень невнимательно, в одно ухо влетает, в другое вылетает, потом идет учить других тому, чего не знает и не умеет сам, становится лицемером и привыкает даже к своему лицемерию, пытается себя самооправдать, и вместо того, чтобы смиренно двигаться вперед, он гордо двигается назад.
А. Козырев
— Как и все мы.
А. Козырев
— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами ее ведущий Алексей Козырев и наш гость, наместник Андреевского монастыря в Москве, игумен Дионисий (Шлёнов). Мы говорим о вере в Бога и познании себя, и вот этот ваш образ статики и динамики, у русского философа Владимира Ильина была такая работа: «Статика и динамика чистой формы». А Алексей Фёдорович Лосев (монах Андроник) говорил, используя неоплатонический термин, о «единстве подвижно́го покоя самотождественного различия». Не говорит ли нам это о том, что надо иногда делать остановки в нашей жизни, то есть надо двигаться, пребывать в движении, но всё-таки иногда задумываться о том, куда мы движемся, и создавать себе какие-то минуты такого покоя, подвижно́го покоя, чтобы не оказаться вдруг невзначай там, где не нужно?
о. Дионисий
— Здесь мы должны провести такое чёткое различие, то есть то движение, о котором писали святые отцы, это такое духовное положительное движение, которое не противоречит покою. Но есть другое движение, естественно, — это суета нашей жизни, и ход нашей жизни, который часто бывает достаточно обременён суетой, и несомненно, при этом втором варианте очень нужно останавливаться. Если нет возможности совершить длительную остановку, то хотя бы ту краткую остановку совершить, какая только возможна, остановиться хоть на две секунды, хоть на минуту. Это действительно очень важная тема, и очень актуальная, я думаю, для современного человека, потому что люди так устроены, что они хотят как можно больше всего успеть, и набирая обороты, набирая скорость в житейских делах, они иногда могут остановиться, но не хотят останавливаться, или они останавливаются внешне, но они не останавливаются внутренне, а для Бога, для веры спешка не нужна. Один из афонских монахов, очень высокой жизни человек, известный духовный писатель Моисей Агиорит, он выступал с разными докладами духовными в Греции в своё время, и оставил жития афонских подвижников, приезжал в Духовную академию, и в Духовной Академии он услышал слово «аврал» и сказал: «У нас, среди монахов, нет авралов», то есть этим он констатировал, что в жизни присутствует даже не просто остановка, что если человек живёт по заповедям Божьим размеренно, то может, у него вся жизнь такая духовная остановка. Но для современного человека очень важная, такая животрепещущая, актуальная тема, и для тех, для кого она актуальна, очень важно останавливаться. Остановка предполагает исполнение призыва апостола Павла к непрестанной молитве, апостол Павел говорит: «непрестанно молитесь», монахи с трудом исполняют это предписание, миряне благочестивые стремятся, не у всех получается, но те, у кого не получается, они не должны унывать, они должны знать, что они остановились душой и помолились, то есть они эту остановку сделали для Бога, такая остановка, в которой мы забываем о себе и помним о Боге. Надо сказать, что в максимах более поздних, византийских, там была формула не только «познай самого себя, чтобы познать Бога», но и «забудь самого себя, чтобы не забыть Бога». В одном произведении агиографическом есть такая формула.
А. Козырев
— То есть надо забыть себя, но помнить о Боге?
о. Дионисий
— Да, чтобы помнить о Боге, то есть такая память. Это разными мыслями выражается, например, святитель Герман II Константинопольский, это уже же второе тысячелетие, толкуя слова «отвергнись себя и возьми крест свой, и за Мною гряди», известные слова об отречении, призыв Христа Спасителя к своим ученикам после некоторого колебания и сомнений со стороны апостола Петра. И святитель Герман говорит: «Отречься от самого себя и взять свой крест — это означает вообще раздвоиться, то есть выйти за пределы самого себя, относиться к самому себе, как к человеку, который стоит рядом с тобой». Вот до такой степени напряжение, преодоление своего греховного «я» и несовершенства, и это, конечно, необходимо делать во время такой духовной остановки, потому что, когда человек очень спешит и пытается успеть все на свете, то в этот момент он занят внешними делами, у него нет времени для внутреннего сосредоточения.
А. Козырев
— То есть вот движение медленных городов, которое сейчас существует, медленные города, вот Светлогорск у нас в этом движении участвует, где образ черепахи, никуда не спешить, вот это не то, это такая секулярная, светская экологическая параллель, к тому, о чём мы с вами говорим, то есть надо не медленно что-то делать, а делать осмысленно прежде всего.
о. Дионисий
— Все эти образы, в том числе образ остановки, они имеют духовное значение, то есть можно по-разному остановиться, кто-то набрал скорость, и он должен трудиться до конца и без остановок двигаться вперёд, потому что остановка в какой-то ситуации будет тождественна или эквивалентна движению назад, и не всегда можно останавливаться, но для Бога нужна остановка, как и движение для Бога, то есть тот процесс, который происходит не для Бога, а для мира или в соответствии с принципами мира, может быть, сам по себе он нейтральный, не обязательно плохой, но он недостаточен, и поэтому надо всеми силами стараться хранить в своей жизни память о Боге непрестанно или хотя бы время от времени, но не думать, что если мы не можем непрестанно выполнять призыв апостола Павла, тогда мы вообще ничего не делаем и вообще не молимся, всё равно мы стремимся к тому, чтобы память о Боге проникала жизнь. Нельзя сказать, что память о Боге — это то, что только на остановке может позволить себе православный христианин, она всё равно должна проникать всю жизнь, и этим отличается, может быть, верующий человек, действительно, от маловерующего: тем, что у него сильнее живёт вера в душе, и он уже живёт вместе с этой верой, это уже неотъемлемая часть его жизни, и он не может от неё отречься ни на одно мгновение.
А. Козырев
— Как в Ветхом Завете сказано, по-моему, в книге пророка Иеремии: «Пойдём и не утомимся, полетим и не устанем».
о. Дионисий
— Да, так.
А. Козырев
— Меня всё время не покидает мысль, отец Дионисий, что в Андреевском монастыре возвращаются какие-то древние традиции, поскольку здесь всегда с особой чуткостью относились к греческому языку, к греческой богословской традиции. Действительно ли вы сейчас пытаетесь возродить эту традицию учёного монашества, которая в Андреевском монастыре была, и он славился, об этом в начале передачи говорили?
о. Дионисий
— Само понятие учёного монашества, оно не совсем однозначное, потому что, если есть учёное монашество, значит, есть «не учёное монашество», и те, которые будут именовать себя «учёными монахами», у них будет такая почва для гордости, тщеславия, надмения. Да и кто назовёт себя обладающим чем-то, потому что всё большее знание приводит к пониманию своего всё большего незнания. Но, действительно, исторически Андреевский монастыре был воссоздан Фёдором Ртищевым как училищный монастырь. В середине XVII века по трёхчастной схеме «филология, философия, богословие» здесь вёлся такой преподавательский цикл. Фёдор Ртищев — ктитор монастыря, как известно из его жития и жизнеописания, приезжал по вечерам в Андреевский монастырь для того, чтобы брать уроки греческого у монахов, и мне очень радостно, что сейчас мне, как наместнику монастыря, удаётся, я не скажу: возродить ту традицию, которая была, но привнести определённую лепту в то, чтобы Андреевский монастырь стремился к тому, чтобы продолжать оставаться и в то же самое время приобретать что-то новое, как училищный монастырь. Здесь проводятся семинары, занятия аспирантов Московской духовной академии, мне приходится также руководить аспирантурой. Здесь, через изучение греческого языка, через уроки греческого удаётся услышать это живое слово святоотеческой традиции при подготовке к проповедям. Я время от времени открываю греческие первоисточники и нахожу там те толкования, те святоотеческие мысли, которые можно простыми словами, без такой научной детализации, донести до слуха прихожан и чувствую определённый отклик, если прихожанам нравится такое святоотеческое богословие, им нравится святоотеческая аскетика. Прихожане — это очень тонкие люди, вне зависимости от тех специальностей и профессий, которыми они занимаются, и кажется, как будто бы такая аскетика Максима Исповедника для избранных, но она, и не только она из святоотеческом богословия, находит отклик, и это утешает, радует. Мы видим, что сама богословская наука, она очень глубоко взаимосвязана с духовным просвещением, и, может быть, принципы духовного просвещения, они даже сильнее связаны с принципами науки, чем может показаться на первый взгляд. Часто у нас существует отрыв, то есть учёные занимаются такой сухой наукой, и мы это наукообразие видим в разных научных журналах, статьи прекрасны, труд огромный, чтобы их написать, чтобы их издать, но круг читателей этих статей всегда очень узок, даже тогда, когда эта статья имеет очень широкий спектр смыслов и значений, но она написана таким языком, который доступен не всем, а просвещение, знание, образование — это, если хотите, внимание себе, то есть это повторение одного и того же. Например, чем отличается проповедь от научной статьи? Научная статья, она в систематическом виде излагает какую-то систему смыслов, взглядов, а проповедь, она берёт один стих Священного Писания, «да возьмет крест свой», и даже части этого стиха, двух слов, достаточно для того, чтобы сказать проповедь. Но это же не просто повторение, как ликбез, это повторение с углублением. Получается, что проповедь, в отличие от научной статьи, она даже глубже раскрывает тот смысл, который заложен, например, в этих двух словах: «да возьмет крест», она имеет своё духовное значение, и теория, практика...
А. Козырев
— Но проповедь тоже имеет древнюю структуру, то есть это же не просто романтическое какое-то описание, да?
о. Дионисий
— Это такой призыв к душе, обращение к душе, покаяние, то есть проповедь о покаянии, об исправлении, такие духовные смыслы. В Андреевском монастыре в XVII веке, так и говорится в описаниях, была возрождена традиция древнерусской проповеди, потому что после татаро-монгольского ига проповедь уменьшилась.
А. Козырев
— Ну вот «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона — прекрасный образец.
о. Дионисий
— Да, но это древнерусская проповедь, до татаро-монгольского ига.
А. Козырев
— Да, да.
о. Дионисий
— И получается, что эти монахи, которые здесь были, они не просто исправляли тексты, они занимались разными трудами. Епифаний Славине́цкий, он переводил святых отцов, исправлял переводы, составлял духовные гимны, братия Андреевской обители потом пополнила преподавательский состав Славяно-греко-латинской академии, которую создали иеромонахи Софроний и Иоанникий Лиху́ды. Много несли разных трудов, но в XVIII веке Андреевская обитель стала сходить на нет, и в 1764 году, на волне секуляризации Екатерины Великой, она была просто закрыта и превращена в приходские храмы. Но и до 1764 года множество таких тяжелых, драматичных событий, которые, в общем-то, свидетельствуют так или иначе об упадке обители, а основной центр переместился в Славяно-греко-латинскую академию, но самый первый училищный монастырь был устроен здесь, в Андреевской обители. Сейчас, спустя огромное количество времени, я через любовь к греческому языку особо, может быть, как-то пытаюсь ощутить, понять, что же здесь происходило раньше и что мы можем сделать сейчас. То есть мы не должны копировать то, что было раньше, сейчас совершенно другие обстоятельства, в духовных академиях ведется учебный процесс, но, тем не менее, само значение языка, как первоисточника для святоотеческой традиции, оно очень важно.
А. Козырев
— Хочется поблагодарить вас за очень интересный глубокий научный, и в то же время пастырский рассказ о том, как через веру в Бога мы можем познать себя, и пожелать вам помощи Божией в тех делах духовного просвещения, о которых вы говорите, потому что огромное богатство святоотеческого наследия, во многом еще не переведенное, а если и переведенное, то не прочитанное вот таким обыденным прихожанином через вас, через ваши труды становится доступным, открывается людям. Поэтому помощи Божией вам в этом служении, и спаси вас Господи за эту интересную и глубокую беседу. Я напомню нашим радиослушателям, что в гостях у нас сегодня был наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов). До новых встреч в эфире Светлого радио, Радио ВЕРА, в программе «Философские ночи».
Все выпуски программы Философские ночи
