Светлый вечер с Владимиром Легойдой

Владимир Легойда

Гость программы — Владимир Легойда, председатель Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ.

Темы беседы:

• Церковь и глобализация;
• Православие и Культура;
• Способы и задачи изучения религии;
• Церковь и армия, традиция благословления оружия;
• Блаженная Ксения Петербургская: подвиг юродства. 

Ведущий: Константин Мацан

---

К. Мацан

— «Светлый вечер» на радио «Вера». Здравствуйте, уважаемые друзья. У микрофона Константин Мацан. В этом часе, как всегда по пятницам, с нами и с вами на связи Владимир Романович Легойда, глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома» и профессор МГИМО. Добрый вечер.

В. Легойда

— Добрый вечер.

К. Мацан

— Начнём мы наш сегодняшний разговор с обращения к последней из перечисленных сейчас ипостасей творческих ваших — к МГИМО. На этой неделе у вас была встреча в Православном клубе МГИМО, со студентами очевидно, в такой студенческой организации, где вы говорили, где поднималась тема «Православие и глобализация». Вот в этой теме для вас, как для политолога, культуролога и христианина, где главный нерв?

В. Легойда

— Я должен сказать, что это тема, которая ребятами была предложена, не могу сказать, что я её считаю какой-то такой сверхважной. Но коль скоро мы её затронули, здесь, наверное, надо несколько таких вещей, собственно о чём я и говорил тоже на встрече: мы должны как-то определить глобализацию — видимо, как процессы интеграции в мире большом. И в этом смысле, скажем, происходит ли глобализация в религиозном мире, и может ли она происходить. Мне кажется, что здесь ответ, конечно, нет, потому что здесь мы неизбежно переходим на тему религиозного синкретизма, то есть создания некой универсальной религии на основе существующих. В этом смысле не приходится говорить. Распространение существующих религий в мире, естественно, происходит. Наверное, сегодня самые высокие темпы распространения у ислама, это связано с миграционными процессами не в последнюю очередь. Но с этими же процессами связано и распространение православия. Потому что могу вполне ответственно сказать, что во многих европейских странах, в первую очередь из-за трудовых мигрантов, но стало намного больше православных. У меня нет последних данных, но могу сказать, что на 2015 год количество православных в Италии было больше, чем количество проживающих там мусульман, за счёт людей из православных стран, которые в Италию приехали работать. И это, естественно, фактор, который, скажем, наши священники там, в храмах Русской Православной Церкви в Италии, не могут не учитывать. Или возьмите храм в Париже замечательный наш, который построен недалеко от Эйфелевой башни, мимо которого теперь не пройти, и многие французы открывают для себя через этот храм православие, о котором они раньше ничего не знали. Этот храм стоит же не пустой, там много и прихожан, и жизнь довольно активная. То есть это связано в этом смысле с процессами глобализации. Наверное, да, об этом можно говорить. То есть происходящая экономическая глобализация влияет в этом смысле на религию, на православие. Пожалуй, здесь, наверное, главное. Есть ещё такие внутрицерковные темы, но, наверное, они менее интересные для наших слушателей.

К. Мацан

— Ну, почему же? А какие это внутрицерковные темы? Глобализация — тема такая, которая нас окружает. И среди наших слушателей есть и люди церковные, которым, может быть, любопытно узнать, что здесь происходит.

В. Легойда

— Да, может быть, я неудачно сказал. Я имею в виду в данном случае тему диаспоры. То есть такая проблема диаспоры в православном мире. О чём идёт речь: дело в том, что у нас существуют 15 Поместных Церквей, и у них есть зоны пастырской ответственности, страны пастырской ответственности или так называемая каноническая территория. Понятно, что каноническая территория 15 Поместных Церквей меньше, чем Земной шар, то есть стран больше, есть страны, которые не являются канонической территорией той или иной Поместной Церкви. Часть из этих стран традиционно христианские при этом, католические, например, — та же упомянутая Италия. И здесь есть своё такое джентльменское соглашение: у нас нет в этих странах архиереев, в титулах которых были бы названия городов, в которых они являются епископами. Это вот результат такого соглашения и неких отголосков древних канонов о том, что в одном городе может быть только один епископ. А есть страны, где нет своей христианской традиции, поэтому, конечно, остро стоит вопрос: епископ какой Поместной Церкви там может, должен находиться, или как там сосуществовать, если там уже по факту, например, два епископа православных. Вот эта проблема, конечно, связана в том числе и с глобализацией.

К. Мацан

— Буквально на этой неделе я участвовал в одной конференции, где упоминали, что сегодня в Италии один из самых популярных авторов-философов — это отец Павел Флоренский. Вы упомянули, что растёт число православных в Европе, и в принципе знакомится европейская, скажем так, публика, с православной культурой — тоже такой любопытный коррелят, что очень много издаётся, просто изучается монографий по Флоренскому, именно на итальянском языке какой-то такой чуть ли не философ номер один для итальянцев — момент любопытный. А вот, смотрите, мы говорим о глобализации, и я думаю, для такого массового сознания под этим понимается некое такое усреднение всего по какому-то западному образцу. Вот всё одинаковое в принципе в мире становится — такие есть ассоциации со словом «глобализация». С другой стороны, мы знаем, что в разных точках мира разные культуры, разные страны по-разному реагируют на идущую с Запада глобализацию, символом которой выступает, как известно, буковка «М» американского ресторана одного. И вот в частности политологи, социологи отмечают, что какие-то сильные религиозные движения, которые сегодня в основном связаны с исламом, например «Талибан» в Афганистане, такие, которые мы называем «исламистскими», по генезису тоже связаны с отторжением глобализации, как бы с сопротивлением ей — это ответ на глобализацию. Параллели я тут не провожу, параллель была бы очень опасной и неверной, но сам факт того, что национальная культура в том или ином виде сопротивляется глобализации и через это даёт свои образцы — вот насколько это может быть применимо, как вам кажется, к православию, к православной культуре? Насколько, грубо говоря, русскоязычное православие, скажем так, связанное с Русской Православной Церковью, может как-то укрепляться, расцветать, что называется, давая альтернативу глобализации?

В. Легойда

— Тут действительно вы справедливо сказали, и мы с этого начали — что мы упираемся отчасти в определение глобализации, где есть разные процессы. То есть можно под глобальными процессами понимать появление чего-то нового, универсального и распространяющегося по всему миру, то есть не имеющего национальной привязки. Но это, скорее, даже такой больше отчасти теоретический конструкт, потому что, конечно, во многом... помните, даже на заре, так сказать, размышлений о глобализации, её нередко отождествляли с американизацией. То есть это всё-таки некий один формат культуры, если говорить о культурной глобализации, который по миру распространяется. Если взять тот же «Макдоналдс», то специалисты справедливо замечают, что, несмотря на, — понятно, что «Макдоналдс», с одной стороны, везде «Макдоналдс», но в любой стране или во многих странах туда вводятся элементы национальной кухни. Поэтому, знаете, тут не так всё просто. И наши социологи в МГИМО, например, — у нас очень сильная кафедра социологии, — они ввели термин «глоболокальный». Я сейчас не берусь быстро и внятно рассказать, что это такое, но это такие сложные, разнонаправленные тенденции — глоболокализация, — которые действительно пытаются описать мир нелинейных связей, а именно таковым является современный мир. Поэтому здесь очень сложно сказать, является ли это противодействием глобализации. Если так просто рассматривать, что глобализация — это некое стирание национальных элементов либо распространение какого-то одного на другие, то, да, существуют тенденции, которые этому противостоят. Но мы сейчас понимаем, что, допустим, та же глобальная сеть интернет ведь может давать возможности знакомства с национальным более быстро и так далее. И, конечно, в каком-то смысле пандемия стала таким мощным ударом по глобализации, потому что понятно, что когда закрываются границы и на локдаун уходят целые страны, то какая уж тут глобализация, разве что в интернете. В этом смысле тоже, видите, всё равно получаются процессы разнонаправленные, и параллельно идёт в оффлайновом мире один процесс, а в онлайновом, наоборот, наращивается. Поэтому всё так разнообразно.

К. Мацан

— Чтобы ещё немножко эту тему проблематизировать, вот что спрошу: вы выступали с этой темой про православие и глобализацию в студенческой организации, которая называется «Православный клуб МГИМО». И очень отрадно, что в МГИМО есть такие люди, которые организовали православный клуб. С другой стороны, я бы сейчас хотел, может быть, даже придраться к самой этой теме — православие и культура. Мы часто говорим «православная культура» и берём это выражение как нечто само собой разумеющееся. С другой стороны, не получается ли здесь как бы подмены, что православие как традиция не может быть сведено к культуре? И в этом смысле выражение «православие и культура» — вот в этом союзе «и» можно видеть как разделение, так и соединение. То есть не только конъюнкцию, что это что-то такое правильное — вот культура, которая православием оплодотворяется и освящается, — а, скорее, дизъюнкцию, то есть православие — это какое-то целостное мировосприятие, жизнь. А культура — это уже более внешний по отношению к человеку слой, в котором можно, что называется, утонуть, а до православия так и не дойти. Вот что вы об этом думаете, если я понятно свою мысль выражаю?

В. Легойда

— Я думаю, что всё-таки это же не православный культурный клуб. Православный клуб — в данном случае я здесь не вижу, даже если сильно придираться, той проблемы, о которой вы говорите. Вот именно в названии клуба. Потому что понятно, что это клуб по интересам, то есть туда собираются люди, интересующиеся православием, являющиеся православными или интересующиеся, их интересует, что такое православие, что с ним происходит — в разных аспектах. Вот мы обсуждали православие и глобализацию — вот один из аспектов, который интересует членов клуба. Да, это может быть католический клуб или исламский клуб, который, кстати, по-моему, тоже есть в МГИМО. Поэтому я здесь не вижу никаких проблем в названии. А православие и культура — да, таких же очень много у нас пар вообще: религия и культура, православие и ... тут есть некие не то чтобы сложности, а необходимость уточнений и насколько мы, вот важно здесь понимать, не сравниваем, допустим, круглое с зелёным или часть с целым. Потому что всё-таки в вашей трактовке, как мне показалось, под культурой понимается не то, что сегодня культурологи понимают, как весь массив, всё, что создано человеком, человеческим разумом и человеческими руками — не научное, конечно, определение. В этом смысле как раз-таки в современном культурологическом понимании культуры религия является частью культуры. Поэтому она может быть той почвой, на которой культура произросла. Но в современном мире, безусловно, религиозная культура является частью культуры в целом. Поэтому здесь, скорее, можно говорить о том, что мы сравниваем части целого. Ещё, может быть, одна плоскость, в которой можно этот вопрос поставить, это то, что мы в таких аксиологических, ценностных определениях культуры определяем культуру не как само бытие, а как слова, ценности, смыслы о бытии. Здесь можно усмотреть некий такой конфликт постановки этой темы, поскольку всё-таки религия содержит какие-то вещи внекультурные в этом смысле, не связанные с культурой напрямую. Я с этим, кстати, согласен, потому что самое главное в религии, по крайней мере в православии, в христианстве, тема спасения. Оно совершенно точно осуществляется внекультурными методами и во внекультурном пространстве, если можно так сказать. И это, конечно, как раз-таки не бьётся с темой, что православие как таковое является частью культуры. Это всё-таки получается не пересекающиеся полностью... то есть оно не находится внутри целиком, с религиозной точки зрения по крайней мере, как мне кажется.

К. Мацан

— Владимир Легойда, глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома» и профессор МГИМО, сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер». Возникает тема в нашем разговоре, которой мы очень кратко, буквально вскользь коснулись в какой-то из наших прошлых программ, но о которой можно было бы теперь чуть-чуть подробнее поговорить, потому что интересно. Вот «Религия и культура» — мы об этой теме заговорили. Такое название «Религия и культура», носит книга английского историка культуры Кристофера Доусона, историка религии, историка философии, культуролога. Это его джиффордские лекции, которые он читал, кажется в 50-х годах ХХ-го века, а именно по религии и культуре, рассматривал разные религии, первобытные, восточные, мексиканских народов и так далее, то есть не ограничивался, даже не делал акцент на христианских культурах, скорее. Но почему я об этом говорю, потому что у этого исследователя есть такая важная мысль, мне кажется, о том, как мы вообще понимаем, что такое религия, и как её можно было бы изучать и постигать. В современной науке религиоведения, я знаю, практикуется такой метод как бы исключения трансцендентного, то есть религия изучается как практика, как если бы Бога не было. То есть люди что-то делают, но в принципе мы существование Бога выносим за скобки. Доусон говорит о прямо противоположном: чтобы понять, что человек в религии делает, как он её мыслит, как он её проживает, необходимо допустить реальность потустороннего мира, в который человек верит, иначе мы не понимаем самой сути. Вот что вы об думаете?

В. Легойда

— Действительно существует такая проблема, её по-разному выражают, но, собственно, это тема изучения религии, если я правильно понял ваш вопрос. Да, есть тезис об исключении трансцендентного, есть тезис о методологическом атеизме, они немножко разные, но точно об одной и той же проблеме — о том, как изучать, и что значит этот методологический атеизм или исключение трансцендентного — это тоже по-разному может пониматься. Есть и противоположные тезисы. Мне представляется, что так или иначе они немножко ангажированы в каждом случае излагающей или придерживающейся этого подхода стороной. Потому что некоторые аргументы сторон, которые мне приходилось рассматривать, и одной и другой сторон, то есть той, которая считает, что надо исключать и быть методологическим атеистом, и той, которая считает, что вот... в одной книжке написано, что изучать религию, считая, что Бога нет, всё равно, что заниматься исследованием Америки, понимая, что Америки никакой не существует. Мне кажется, что и в первом и во втором случае это такие ненаучные аргументы, не вполне корректные и описывающие ситуацию аналогии. В каком-то смысле эта проблема неразрешима, потому что в науке есть элемент... понимаете, если даже, скажем, в естественных науках мы вводим наблюдателя и понимаем, что присутствие наблюдателя создаёт определённую картину и должно учитываться это приветствие наблюдателя, то что уж говорить о науках гуманитарных. Есть какие-то вещи, где, конечно, довольно просто обозначить флажки и за эти флажки не заходить. Но совсем здесь найти какую-то такую волшебную схему, которая станет общепризнанной, мне кажется, довольно сложно и, может быть, даже невозможно.

К. Мацан

— А вы в своих лекциях по культурологии к какому из этих полюсов, если угодно, больше обращены?

В. Легойда

— Я, знаете, такой персоналистский подход здесь исповедую, в том смысле, что мне кажется, что это зависит не от принципов, которых человек придерживается, а того, какой результат, опираясь на свои принципы, он способен дать. И в любом из этих случаев эти принципы могут давать продуктивный научный результат, а могут давать не очень продуктивный — превращать научное исследование в публицистическое или такое не вполне строго научное с одной или с другой стороны. Поэтому я здесь как потребитель текстов, а я в большей степени преподаватель, поэтому я оперирую написанным другими людьми, я смотрю в каждом случае на качество текста или труда научного, и мне непринципиально здесь, чего человек придерживается, каких взглядов.

К. Мацан

— Я имею в виду, когда вы сами про религию говорите студентам, например, вы делаете такую оговорку, что, предположим, Бога нет — давайте поговорим об этом? Или, наоборот, вы мыслите в том духе, что, чтобы о религии адекватно рассказать, нужно хотя бы имплицитно, но подразумевать, что Бог есть?

В. Легойда

— Я считаю, что здесь другой есть способ. Поскольку я принципиально считаю, что научными способами, научными методами невозможно доказать или опровергнуть существование Бога, что вопрос существования Бога находится вне пространства науки, в этом смысле исключение трансцендентного, конечно. Но был такой наш востоковед Ольденбург, и он в одной из своих лекций, это начало ХХ века, сказал, что важно понимать, что нет никакого другого Христа, кроме Христа христианам, никакого другого Будды, кроме Будды буддистов, никакого другого Мухаммеда, кроме Мухаммеда мусульман. И я, скорее, придерживаюсь, этого подхода. Иными словами, изучая христианство, нужно изучать то, что христиане сами говорят о себе. А вот никакого объективного подхода, в котором будет происхождение христианства объясняться исключительно социально-экономической ситуацией Римской империи периода возникновения христианства, конечно, мне кажется, это неверно. Я сторонник изучения проблемы изнутри, по крайней мере первоначального, по крайней мере большой частью изучения любой религии является понимание того, что представители этой религии сами говорят о себе. Во-первых, мы таким образом сами избегаем ошибок, которые, кстати сказать, нередко были даже не в научном пространстве, а вот именно в межрелигиозных отношениях, когда очевидно, заведомо взгляд, не принимающий другую религию, нередко приписывал ей то, что она не исповедует. И помимо прочего, знаете, я в последнее время не следил за учебниками, которые выходили, но из таких учебных книг, мне кажется, если брать учебники для школьников и даже для студентов, то лучшее, из того, что я видел, может быть, даже не совсем учебник в таком узком смысле слова, но это было издательство «Аванта+», двухтомник большой о религиях. И вот там большинство глав по каждым религиям, по крайней мере по христианским конфессиям точно, насколько я помню, написано людьми, которые эти религии исповедуют. И это действительно очень качественный, именно такой научный учебный труд.

К. Мацан

— А не получается ли, что здесь так или иначе переходится грань от такого, если угодно, религиоведения к богословию? То есть к изложению религии всё-таки уже с позиции заранее принятия постулатов той или иной религии.

В. Легойда

— Думаю, что нет. Это просто разные дисциплины. Это такой большой, сложный спор, в котором я не являюсь специалистом, безусловно, где проходят границы, может ли быть внеконфессиональное богословие. Ведь нет единой точки зрения — кто-то считает, что может, а кто-то считает, что не может. Здесь надо Владимира Кирилловича Шохина пригласить, он расскажет об этом, у него и труды есть на эту тему. Это более такой будет предметный разговор. Но мне кажется, что человеку, пытающемуся в этом разобраться, важно просто понимать, что это разные подходы и они отличаются друг от друга, конечно.

К. Мацан

— Вернёмся к нашему разговору после небольшой паузы. Я напомню, что сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер» Владимир Романович Легойда, глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома» и профессор МГИМО. У микрофона Константин Мацан. Не переключайтесь.

К. Мацан

— «Светлый вечер» на радио «Вера» продолжается. Ещё раз здравствуйте, уважаемые друзья. У микрофона Константин Мацан. На связи сегодня с нами и с вами, как всегда по пятницам в этом часе «Светлого вечера», Владимир Романович Легойда, глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома» и профессор МГИМО. Мы продолжаем наш разговор, обратимся к общественной теме последних дней. В программе на прошлой неделе мы обсуждали тексты документов, которые были рассмотрены на пленуме Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви. И один из этих текстов вызвал оживлённые дискуссии в СМИ, особенно в тех сегментах средствах массовой информации, где обращают внимание на религиозные вопросы, на церковную повестку дня. Это документ о благословении православных христиан на исполнение воинского долга. И процитирую один из заголовков: «Церковь больше не будет освящать оружие». Были разъяснения на эту тему со стороны церковных спикеров о том, что заголовок некорректный и речь идёт о том, что в традиции Церкви освящать оружие какое-то, физически железное орудие, оружие, не само по себе, а именно в связи с освящением того, кто будет им пользоваться, то есть человека, которому преподаётся помощь, благословение на защиту Родины. И вот в этом контексте, говоря уже светским языком, освящается оружие. Тут у меня, скажем так, два вопроса, касательно этой темы. Первый — меня, честно говоря, удивил такой интерес к этой теме, с одной стороны, откуда он. А с другой стороны, удивили комментарии, которые с некоторым скепсисом и осуждением, скажем так, восприняли даже ту мысль, что Церковь больше не будет освящать оружие. То есть такие нотки милитаризма, а не пацифизма прозвучали в этих комментариях. Вот что вы об этом думаете?

В. Легойда

— Я об этом думаю, что здесь есть то, о чём мы не раз с вами говорили, что я называю медийным искажением, которое, с одной стороны, неизбежно, с другой стороны, должно всё-таки иметь какие-то границы, определяемые как минимум здравым смыслом. При этом есть поэтому сложности подачи материала, но есть, наверное, и, может быть, некоторая неудовлетворительность последовавших наших комментариев, по крайне мере, может быть, моих. С чем это связано? Дело в том что, нам немножко сложно сейчас говорить, поскольку проекты документов, которые принял пленум мы не публикуем. Они публиковались ранее, выносились на общецерковное обсуждение, мы с вами подробно говорили о том, как работает Межсоборное присутствие. После того, как комиссия написала проект документа, он рассылается по семинариям, по епархиям, вывешивается в сети интернет, и начинается общецерковное свободное, даже общегражданская, если угодно, дискуссия. Любой человек может прийти и предложить свои правки. Если они заслуживают внимания, если они содержательные и интересные, то они будут рассмотрены. После всего этого, после работы редакционной комиссии выносится на пленум. И пленум принимает проект, и дальше он выносится уже, допустим в данном случае, на Архиерейский собор.
И вот эта дельта по времени между пленумом и Архиерейским собором уже не предполагает публикации документа, потому что народ его отработал уже, теперь архиереи его посмотрят, внесут или не внесут свои правки, но обычно, конечно, какие-то правки вносятся. Поэтому не принято процедурно сейчас документ публиковать, поэтому немножко сложно говорить. Но в чём ещё одна сложность: обыватель, и в том числе журналист-обыватель, рассматривает эту проблему в категориях, далёких от категорий самого документа. Поэтому в этой подаче — в чём сложность? В том, что заголовок, что Церковь перестанет освящать ядерное оружие, предполагает, что Церковь сегодня освящает ядерное оружие, а вот будет принят документ и она его перестанет освящать. А на самом деле документ посвящён не изменению существующей практики, в рамках которой мы можем увидеть, как кропят корабль военный, поскольку он является и домом для моряков, или подводную лодку, а что это значит. Документ посвящён уточнению, разъяснению позиции Церкви по поводу того, что происходит во время прихода священника с просьбой благословить солдат. И здесь говорится о том, что, конечно, речь идёт... во-первых, слово «освящение» не вполне корректно в любом случае. Мы знаем, что освящаются священные сосуды в храме, храмы освящаются, а здесь ничего подобного не происходит. А во-вторых, корректнее говорить о благословении, и благословляются, конечно, в первую очередь люди. И детали уже подлежат рассмотрению вместе с документом. Вот такое бы уточнение я сделал, что здесь сама подача говорит о том, что, якобы, что-то есть, а от чего-то там откажутся. А в действительности это не так: мы говорим не об изменении процедуры того, что сейчас происходит, а, скорее, о более детальном объяснении, что это такое.

К. Мацан

— Вторая часть моего вопроса, которая тоже меня искренне в этом смысле взволновала. Может быть, я так как-то наивно даже специально сформулирую. Вообще, когда где-то в общественном поле появляется мысль, заголовок, сообщение о том, что меньше внимания будет уделяться, скажем так, оружию, что больше мира, чем войны в этом смысле, это должно, как мне кажется, вселять, скорее, оптимизм и надежду. То есть, мне кажется, естественно приветствовать такой разворот от какой-то воинственной риторики к невоинственной.

В. Легойда

— Знаете, это тоже некое упрощение ситуации, потому что, понимаете, вы это видите так, а люди, которые отдали свою жизнь служению Родине, могли в этом прочитать, что теперь Церковь не будет благословлять их на ратное служение. Тут же нельзя снимать с человека очки и надевать ему свои. Я хочу уточнить, что восприятие может быть связано и с личным опытом, и с углом зрения. И, собственно, сама тема в рамках христианской культуры ведь не на пустом месте возникла. Вы прекрасно помните, что крестоносцы освящали мечи как раз-таки. И рукоятка меча крестоносца сделана так не потому, что удобно было, не по прагматическим соображениям, а по конфессиональным. И в рукоятках мечей нередко и мощи святых хранились. Мы можем сейчас обсуждать с позиции гуманиста ХХI века насколько это допустимо и сочетается с христианством, но это исторический факт. И это традиция действительно средневековая, возникшая именно в недрах христианской культуры. Поэтому здесь я бы не упрощал любую из сторон.

К. Мацан

— Спасибо за этот комментарий. Ещё одна тема: на этой неделе, в грядущее воскресенье, день памяти блаженной Ксении Петербургской, день прославления её. Напомню, что её прославили в Русской Православной Церкви в 1988 году. И вот празднуется день её прославления, Церковь чтит её память. Я почему к этой фигуре обращаюсь, я не предлагаю сейчас в биографию блаженной Ксении, в её служение, в её подвиг, но спрошу вот о чём: для церковного сознания блаженная Ксения — юродивая, связана с подвигом юродства. А юродство — это, повторю, подвиг, это отдельный тип святости, отдельное направление христианской жизни. Поэтому само слово «юродство» и в наш обычный язык вошло, и очень часто под юродством понимается какое-то совершенно просто странное поведение, если не сказать кривлянье — вот он себя как юродивый ведёт. Как вам кажется, чем церковное понимание юродства отличается от такого бытового, обывательского, светского?

В. Легойда

— Наверное, бытовое, обывательское, светское тоже разное. Если от лингвистического — иногда говорят «не юродствуй» и могут иметь в виду даже «не придуривайся». И понятно, что это тоже не указание на подвиг юродства, а указание на его внешнюю сторону. Потому что какой-нибудь там Василий Блаженный, если вспомнить русскую историю, и некоторые другие юродивые внешне могли производить впечатление людей, не совсем нормальных, как бы мы сегодня сказали. И когда на бытовом уровне, то нередко сводится именно к этому, такая языковая форма — не юродствуй, значит, веди себя адекватно, нормально, не нужно вот этих таких... знаете, такого поведения, не вполне адекватного. Можно, наверное, в каком-то смысле сказать, что такое псевдоюродство в этом смысле, если говорить уже с религиозной точки зрения, это кривлянья такие — вот Фёдора Павловича Карамазова, например, у старца Зосимы в начале романа, когда старец ему спокойно говорит, что ну зачем вы так, не надо себя стесняться, и на его кривлянья так отвечает. Основное, наверное, в этом отличие. И именно в православии, потому что в католичестве, насколько мне известно, всё-таки нет такого феномена. Это, конечно, особый подвиг, который на себя принимается человеком. Я совершенно не специалист, но он, кстати сказать, в разные эпохи тоже по-разному проявлялся и византийское юродство, наверное, не вполне похоже на то, что потом было на Руси. Но это, конечно, такой интереснейший религиозный феномен.

К. Мацан

— А если говорить не об истории юродства, а просто о вашем восприятии. Вот вы не случайно сказали, что нет такого же, скажем так, типа святости в католичестве. Хотя я встречал, что Франциска Ассизского в чём относят к тому же, скажем так, направлению, если угодно те же ассоциации возникают. Но это, наверное, ещё отдельный разговор о том, можно ли Франциска Ассизского вписать в какую-то категорию. А как вам кажется, что важного, вообще, говорит о православии человеку тот факт, что юродство здесь признаётся одним из типов святости?

В. Легойда

— Можно я начну с Франциска Ассизского? Потому что я Франциском немножко занимался, и мне представляется, что, конечно, прямые параллели ошибочны, безусловно. Потому что всё то, что может приписываться Франциску, как некая аналогия юродства — это вот такая очевидная бедность, это внешний вид какой-то и стигматы, которые он получает, то есть раны в тех местах, где были раны у распятого Спасителя — это всё-таки другая традиция, которой, теперь в свою очередь можно сказать, нет в православии. Потому что это некое такое внешнее стремление уподобиться Христу, подражание Христу — тезис, наверное, общий для православной и католической традиции, но Франциск идёт по пути в том числе и внешнего проявления этого подобия. И житие Франциска говорит, что таким венцом этого дара и благодати, которую Господь изливает на Франциска, является вот это появление... он был пронзён лучами Серафима, и на его руках, ногах и на теле появились вот эти язвы, стигматы, раны в тех местах, где были раны у Христа. Но это не юродство, а когда человек сознательно ведёт себя так, как... меняет... мы понимаем, что юродивый человек, который не похож на нормального человека, ведёт себя очевидно ненормально, как бы мы сегодня сказали. Возьмите того же Василия Блаженного, который бросал куски мяса в Иоанна Грозного и так далее. Франциск этого не делал и делать не мог. И давайте не будем забывать, что Франциск Ассизский является основателем монашеского ордена, целого движения. Да, у него были сложные отношения со своей ролью, как руководителя, и уже при жизни он этим орденом не руководил. И при нём уже написаны уставы — несколько раз они писались, и они его всё меньше и меньше удовлетворяли. А первый устав был написан из евангельских цитат. Но всё-таки это разные традиции, там очень мало чего внешне похожего, если на это смотреть всерьёз. Если взять правильную оптику без искажений, то это, конечно, совершенно разные вещи. И это такие отдельные феномены. Конечно, никаких братств юродивые в русской традиции не создавали и создавать не могли. Это такая отдельная тема. Насколько я понимаю, есть же и библейские основания: «Мы юродивы Христа ради», — говорит нам Священное Писание. Конечно, это не напрямую уже о юродстве, о том, как оно сложилось. Но я думаю, что вообще всё, что есть в нашей вере, так или иначе говорит о Христе и о возможностях приближения ко Христу. И я бы очень не хотел ступать на почву того, где я не являюсь специалистом, но мне кажется, что это, наверное, один из способов указания и свидетельства неотмирности самой веры, того, что «Царство Моё не от мира сего» — это вот одно из измерений этого, если угодно.

К. Мацан

— В этот день, 6 июня, в ближайшее воскресенье, не случайно ещё один в церковном календаре вспоминается великий святой — преподобный Симеон Столпник. И, наверное, неслучайно это соседство в календаре, если даже оно никак специально не подгонялось, скажем так, но факт есть факт, ничего случайного нет. Ксения Блаженная и Симеон Столпник, двое великих святых, являют очень необычный, в чём-то вызывающий и провокационный для современного сознания подвиг. Вот столпник — он залезает на столп и молится на этом столпе много дней и много ночей, терпит страшные страдания, терпит неудобства, занимается, вообще странным делом. Я думаю, что для современного сознания, которое, допустим, знакомится с православием, такое делание, такой тип святости, повторюсь, в чём-то, может быть, пример вызывающий: зачем Богу такие подвиги от человека? Зачем Богу, Который есть любовь, нужно, чтобы человек так пострадал и физически, и психологически, и душевно так себя истязал ради чего-то? Вот что вы об этом думаете?

В. Легойда

— Я думаю, если так кратко говорить, что пути Господни неисповедимы. И конечно, здесь не нужно абсолютизировать те религиозные формы, которые принимал поиск и человеком Бога, и молитвы. Важно их знать, изучать, уважать, смотреть, видеть, что они принесли, а они принесли очень многое. Я, может быть, не главную скажу вещь для той же монашеской традиции, которую вы сейчас вспомнили, и мы как-то её касались, но просто угол зрения сейчас другой. Смотрите, мы же говорим сейчас о современном человеке, как ему объяснить, в чём ценность этого. Скажем, древние подвижники, монахи в этих непонятных современному человеку поисках, в этом непонятном уходе в пустыню и прочее... люди, которые рефлексировали, наблюдали за собой, за тончайшими движениями своей души, потому что когда у тебя нет калейдоскопа событий происходящих, которые, как сегодня говорят, что наш мозг не в состоянии отфиксировать и осмыслить, а когда у тебя картинка одна и та же: вот у тебя пустыня, солнце взошло, — ты ограничен в пище, в общении и во многом другом, у тебя есть возможность наблюдать за движениями своей души, что в ней происходит. И здесь человек довольно серьёзно в определённом таком контексте продвигался по пути познания себя и совершал открытия, которые очень много дали для понимания человека. Просто он выражал потом... вот эти тексты, которые до нас дошли древних подвижников, написаны вне пространства современной науки. И получается, что какие-то особенности личности человека, к которым наука пришла — тот же фрейдизм, в котором есть очень много спорного, но который содержит какие-то важные характеристики, нюансы в понимании человеческой личности. Так вот, помните, мы даже об этом говорили, у нас когда-то в «Фоме» было интервью с Сергеем Сергеевичем Хоружим, которое называлось «О психоанализе за полторы тысячи лет до Фрейда». То есть подвижники знали вот те какие-то особенности устроения человека и опытным путём познали их за много-много столетий до Фрейда. Просто проблема последующего развития христианской культуры в том, что язык, на котором они это записали, остался таким внутрицерковным языком, и он не был переведён на языки современной культуры. Но если говорить уже с сегодняшних позиций, то мы понимаем, что то ценное, что, может быть, и содержит в себе фрейдизм, не как лечение, не как явно какие-то очевидные перегибы в объяснении человеческого поведения, сведения всего к каким-то комплексам — опыт показал последующий, что это, может быть, сильно ошибочно, — но какие-то вещи насчёт того, что есть сознание, подсознание и так далее — всё это, в общем, было понятно и без Фрейда за полторы тысячи лет до него. И, возвращаясь к вашему вопросу, современный человек как минимум должен подумать о том, что внутри этих традиций что-то человеку открывалось и что-то очень ценное и важное понималось человеком о самом себе, об отношениях с Богом и так далее. Что в другом контексте, понимаете, либо что-то мы смогли узнать, спустя полторы тысячи лет, а что-то до сих по не понимаем, может быть, или не узнаем, если не обратимся к трудам и к опыту этих подвижников.

К. Мацан

— Владимир Легойда, глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома» и профессор МГИМО, сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер». Важнейшую и интереснейшую тему, мне кажется, сейчас вы поднимаете — по поводу соотнесённости церковного Предания, в том числе средневекового, древних веков, и современного знания человека о себе, о культуре. Я почему к этой теме обращаюсь — ведь нередко в разговорах с людьми, которые на церковную традицию смотрят со стороны, с таким мнением встречаемся, что вот, видите, у вас монахи, а у нас психологи, психоанализ. И то, что вы сказали, что монахи-подвижники исихасты средних веков очень много поняли о человеке, что потом просто позже, то же самое, но по-своему, на своём материале сформулировал тот же Фрейд, ведь многие сегодня эту перспективу видят как бы в обратную сторону. Они начинают с психологии и говорят, что ещё в принципе у церковных людей то же самое есть, но у них по-другому называют. И, грубо говоря, тогда для человека в таком разговоре ценность веры, религии оказывается всецело не очевидной. Как вам кажется, а можно ли показать в разговоре человеку, что, грубо говоря, смотреть нужно с другой стороны, что всё начиналось не с Фрейда, а с тех самых монахов и с веры в Бога?

В. Легойда

— Есть такая опасность. Но в чём вы правы — есть и фундаментальное отличие. Опасность собственно в чём заключается? В том, что психологи, а чаще не психологи, но люди, смотрящие на психологов или обращающиеся к ним, говорят, что зачем им священники, они пойдут к психологу. И они не понимают, что это разные вещи. И, скажем, готовя священников и читая им курсы психологии сегодня в семинариях, а это обязательный курс в бакалавриате семинарском, будущий священник, изучая это, должен понимать в том числе, что у человека могут быть сугубо психологические проблемы, а могут быть духовные. И он должен чётко понимать, с какой темой ему, может быть, стоит порекомендовать человеку обратиться к специалисту-психологу, а с какой темой идти туда бессмысленно. И проблема в том, что когда люди, смотрящие на психологов, рассматривают психологов как альтернативу священникам, они сводят человека к некой одномерности, что человек — это область психологии, и всё, условно говоря. И здесь это просто, мне кажется, разные вещи. И когда мы с вами говорим о том, что что-то подвижниками было осознанно о человеке, мы говорим о том, что вот есть человек, кто бы на него ни смотрел — психолог, священник — у него есть такие и такие особенности. Но эти особенности могут в разных аспектах жизни по-разному проявляться. И где-то мы изучаем именно психологическую проблему человека, а где-то это выходит за рамки. Как человека нельзя свести к физиологии или к тем процессам биологическим, которые в нём происходят, так и к психологическим нельзя. У меня недавно в «Парсуне» был замечательный учёный Егор Борисович Прохарчук, генетик, эпигенетик — он занимается такой интереснейшей областью генетики, — декан медико-биологического факультета Института медицинского имени Пирогова. И вот он говорил о том, что, конечно, эти все разговоры, что человек сводим к проходящим в человеческом теле процессам. Знаете, как говорят, что это не что иное, как какие-то нейронные связи и прочее, прочее, что не сводится это, нельзя редуцировать до происходящих процессов. То же самое, я думаю, можно сказать о психологии: нельзя это всё свести к психологическим, а уж тем более к психоаналитическим каким-то теориям. Как Владимир Вейдле, наш замечательный исследователь искусства, в работе «Умирание искусства» написал, что психоанализ бессилен против «Братьев Карамазовых» Достоевского. И это такая очень замечательная фраза, мне кажется. А если с такого литературного Олимпа сойти, то есть такой фильм американский, старый, добрый Голливуд, «Чудеса на 34-й улице». И там один юноша, который работает уборщиком в каком-то крупном супермаркете, начинает ходить к психоаналитику. И в какой-то момент говорит, что очень смешно выглядит, а, может быть, не смешно: «Вот я пришёл с очередного сеанса, где мне мой психоаналитик всё объяснил. Он объяснил мне, что я ненавижу своего отца. Я, правда, об этом никогда раньше не знал, но вот он теперь мне объяснил, что, оказывается, я ненавижу своего отца, и в этом проблема». Вот это, конечно, одной строчкой из фильма приговор психоанализу, на мой взгляд. Хотя понятно, что здесь есть о чём поговорить. Всё, конечно, сложнее, но если так немножко поиронизировать, то можно и об этом сказать.

К. Мацан

— Спасибо огромное за этот наш сегодняшний разговор. Наверняка всё сложнее, и распутывать этот клубок сложностей мы продолжим в наших следующих программах с Владимиром Легойдой, главой Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главным редактором журнала «Фома» и профессором МГИМО. У микрофона был Константин Мацан. Спасибо, до свидания, до новых встреч на волнах радио «Вера».