Москва - 100,9 FM

«Прыжок веры». Алексей Лызлов

* Поделиться

У нас в студии был психолог, доцент Философского факультета Госсийского Государственного Гуманитарного Университета Алексей Лызлов.

Мы говорили о взгляде на веру и взаимоотношения Бога и человека западных и восточных христианских мыслителей.

Ведущий: Константин Мацан


К. Мацан

— «Светлый вечер» на радио «Вера». Здравствуйте, уважаемые друзья. У микрофона Константин Мацан. А в гостях у нас сегодня Алексей Лызлов, доцент философского факультета РГГУ, практикующий психолог. Добрый вечер.

А. Лызлов

— Добрый вечер. Здравствуйте.

К. Мацан

— Спасибо, что пришли. Первый раз вы у нас на радиостанции, поговорим сегодня о теме, которой вы занимаетесь, я думаю, как философ и как психолог, — о вере. При этом не надо нашим радиослушателям пугаться. Ни слова «философия», ни уже тем более слова «психология» никто не пугается. Мы поговорим о том, что насущно, потому что моё глубокое убеждение, что то то, о чём говорит христианство, вера, да даже догматика, — это глубоко такие вещи, касающиеся нас здесь и сейчас, нашей повседневной жизни. Но начал бы я вот с чего — вы переводчик Кьеркегора, с датского языка переводили его тексты и переводите. Опять же нашим радиослушателям не надо пугаться — мы не будем сегодня залезать в историко-философские дебри. Но я вот с чего хотел бы начать: есть такое выражение «прыжок веры», которое встречается у Кьеркегора, у него первого, вот он ввёл такое понятие. И о том, что это значит, мы поговорим, но мне кажется, что этот прыжок веры есть такой вызов современному мировоззрению. Он, с одной стороны, вызов мировоззрению атеистическому, само собой, потому что нужно поверить в то, что, как говорится, наукой не доказано. Но, с другой стороны, мне кажется, что вот этот прыжок веры, что нужно довериться и не иметь гарантий, это в каком-то смысле вызов и нашему религиозному сознанию, даже иногда церковному, когда мы участвуем в службах, соблюдаем посты, регулярно приступаем к Таинствам, и подсознательно, хотим того или нет, думаем, что уж точно заслуживаем мы этим самым спасения. А христианство говорит, что это не так, что мы спасаемся только милостью и благодатью, и ничего заслужить невозможно. И вот этот прыжок веры — надо верить, что это будет, а знать и гарантировать это никто не может. Вот после этого затянувшегося вступления, вот для вас прыжок веры — это про что?

А. Лызлов

— С одной стороны, вы верно подметили ряд очень важных моментов: про негарантированность, про способность идти туда, где нас ждёт неизвестность и так далее. С другой стороны, это ещё и про зрелость. Потому что Кьеркегор рассматривает то, что можно назвать прыжком веры, ещё и в контексте своих трёх стадий на жизненном пути. И фактически для того, чтобы в полной мере осуществить этот прыжок, нужно пройти путь к этому.

К. Мацан

— Что за стадии? Расскажите.

А. Лызлов

— Первая стадия — эстетическая. Мир раскрывается, с одной стороны, как пространство ощущаемых вещей, но не просто ощущаемых вещей, а он раскрывается через призму желания. И, в общем-то, желание — это то, что присутствует на всех стадиях. Фактически прохождение через все стадии — это некоторое раскрытие и созревание нас, как желающих существ. Но вот на первой стадии мы, можно сказать, находимся, если так, немножко огрубляя, это выразить — в таком первичном эгоцентризме. Мы желаем, и мы желаем наслаждаться вещами этого мира и наслаждаться людьми, мы ищем удовольствия. Некоторый образ гениальности на этой стадии, которая не переходит на другую, для Кьеркегора — это Дон-Жуан, который гений желания. Но он гений соблазнения, он вовлекает в игру своего желания других — тех девушек, которых он соблазняет. И на чём, собственно, кончается эта история? На том, что в его горизонте появляется другой, который оказывается невовлечён в эту игру, который предстаёт для него в своей другости, в своей собственной способности желать чего-то иного, чем Дон-Жуан — вот эта статуя Командора. И когда другой появляется именно как другой, который так же, как я, способен быть инстанцией желания и в таком качестве войти в мою жизнь, то это некоторый рубежный момент для эстетической стадии.

К. Мацан

— Так. Вторая стадия?

А. Лызлов

— Вторая стадия — этическая. Вот появился другой, но пока ещё как такой же, как я, человек, который тоже способен желать. И здесь возникают отношения закона, здесь возникают отношения, которые предполагают формальное равенство между мной и другим, то есть это такой же, как я, человек, поэтому я не могу поставить своё, скажем, желание выше, чем его. Появляется необходимость договариваться. И здесь, скорее, желание разворачивается как желание того, чтобы... в общем-то, желание справедливости даже, в определённом смысле слова: все равны перед законом, я не стремлюсь поставить своё желание над желанием другого, но я требую от другого, чтобы он не ставил своё желание над моим. Я хочу справедливости.

К. Мацан

— Так. И третья стадия?

А. Лызлов

— И третья — это, собственно, стадия религиозная, как её называет Кьеркегор. И вот здесь этот другой выступает как другой в своей единственности, как другое «ты». Не другое «я» — Кьеркегор различает это понятие — такой же, как я, человек, а другое «ты». И надо сказать, мы ещё не сказали об этом, что и понимание Бога на этих стадиях разное. На первой — это некоторая таинственная сила, которая присутствует за вещами этого мира. Но тут ещё нет такого акцента на личностный аспект. На второй стадии Бог — это некий Законодатель и некий Гарант справедливости как бы. А на третьей и другой человек, и Бог — это личность, это другой «ты». Это тот, с кем я говорю лично от лица к лицу, с кем я говорю на «ты», и кто ко мне обращается как к «ты». И вот в этих отношениях, во-первых, раскрывается и только и может быть осуществлена заповедь о любви к Богу и к ближнему. И здесь мы можем говорить о прыжке веры в предельном смысле, потому что здесь мы можем говорить не просто о вере во что-то или в кого-то, а о вере кому-то. Вот для Кьеркегора высшее такое проявление веры — это личная вера Богу. И он раскрывает это на примере библейского Авраама. Образ Авраама для Кьеркегора крайне важный, он воспринимает очень глубоко слова апостола об Аврааме как отце всех верующих. И для него Авраам — это образ веры как таковой в её предельном раскрытии. Но что происходит с Авраамом? Авраам проходит своё испытание, когда Бог обращается к нему, требуя того, для чего у Авраама не только нет никаких оснований, но что как бы противоречит всему, на что он мог бы опереться. Это безумно, потому что Бог требует принести в жертву сына, от которого Он же обещал произвести целый народ.

К. Мацан

— Долгожданного сына, любимого, единственного.

А. Лызлов

— Долгожданного. Это жестоко, это не укладывается ни в какие нормы закона и каких-то нормальных отношений между людьми. Это не укладывается и в то, что Авраам уже знает о Боге. И у него нет никаких опор для того, чтобы пройти этот страшный путь испытания. Но у него есть такая вера лично Богу, что, слыша Его голос, он как бы проходит этот страшный путь. И Кьеркегор говорит здесь очень важную тоже вещь, что вера — это страсть. Если бы Авраам просто сидел и считал бы: «Ну, хорошо, я слышу Бога. Бог требует от меня. С другой стороны, это бесчеловечно, безумно и так далее. Но, наверное, Бог всё-таки лучше знает. И я считаю наиболее разумным Его послушаться», — тогда он не был бы Авраамом. Это всё-таки не та вера, которая является верой в её полноте. Это некоторая рациональная операция: Бог лучше знает, Бог сильней, и я Его послушаюсь. Но к вере, для Кьеркегора, это практически отношения не имеет. А вера — это страсть.

К. Мацан

— Вы произносите слово «страсть». Оно такое — нагруженное смыслами негативными в христианском лексиконе. Мы же не о страстности как о страстях, о смертных грехах говорим — это другой смысл в слове «страсть». Да?

А. Лызлов

— Несомненно. Но надо сказать, что такой смысл слова «страсть» есть и у восточных отцов. Если вы откроете святителя Григория Паламу, вообще грекоязычных отцов, то вот это «патос» звучит и в негативном плане, как греховные страсти, и звучит в плане тоски, жажды по Боге.

К. Мацан

— Отсюда наше русское слово «пафос» — не как «пафосность», а как «большое, важное содержание», как то, что тебя возвышает и влечёт.

А. Лызлов

— Да. И тот же святитель Григорий Палама очень красиво и глубоко описывает это, когда говорит, что, скажем, подвижник, вступая на путь такого монашеского делания, — святитель Григорий хотя и обращался ко всем, и к мирянам, и к детям, но он часто приводит примеры из того образа жизни, который ему ближе, — он в начале подвизается с трудом, он преодолевает себя. Но постепенно этот огонь любви к Богу, огонь жажды по Боге разгорается в нём, и он может проходить трудный путь, полный испытаний и тягот, но эта любовь делает его как бы горячим на этом пути, она как бы этот путь срастворяет радостью.

К. Мацан

— Вы произнесли слова о том, что к Богу мы обращаемся на «Ты». Меня однажды поразила история, как одна моя знакомая, вовсе не философ, вовсе не богослов, как-то так просто сказала в разговоре, что «я не понимаю, как можно о Боге говорить в третьем лице. Если Бог — это Он, то этот какой-то далёкий объект, может быть грозный или нет, но Он как-то вне. И это не вера. А когда ты говоришь о Боге „Ты“, во втором лице, то всё меняется. И в этом „Ты“ сразу, в самом этом слове, в самом обращении, уже есть отношение личное: Ты и я». Поэтому только во втором лице. Вот вы киваете. Может быть, я уже обращаюсь к вашей ипостаси как христианского психолога: а это имеет отношение для, скажем так, правильного какого-то строения души?

А. Лызлов

— Это имеет отношение к тому, как мы присутствуем в мире перед Богом и с другими людьми. Я не сказал бы здесь слово «правильное», я сказал бы, может быть, здесь имеет отношение к тому, как раскрыта наша душа. Потому что само это «Ты» тоже разное. Вот мы говорили об этих стадиях. В принципе, конечно, когда молится человек на любой из этих стадий на своём пути, он так или иначе говорит «Ты». Но здесь надо отличать, во-первых, вот это «Ты» просто как обращение к другому, указывающее на него, и, собственно, раскрытое отношение к другому как к живой личности, которую я люблю, которая мне дорога и которой я верю. И в этом смысле здесь, конечно, тоже надо как к совершенно нормальному относиться к тому, что человек может не иметь такого опыта глубокого личного знания Бога, равно как он может не иметь опыта такого предельно глубокого знания другого человека.

К. Мацан

— А как это? Я думаю, что для многих наших слушателей это прозвучит странно. Вот есть другой человек, я с ним общаюсь: будь это мой ближний, жена, муж, брат, будь это коллега по работе. Не является ли каким-то, если угодно, ненужным усложнением наших отношений попытка что-то ещё другое в этом другом разглядеть? Зачем это нужно?

А. Лызлов

— Я бы не сказал, что это в другом разглядеть что-то. То есть как бы это просто увидеть другого, как его самого, как вот это кто. Понимаете, это такая вещь, которая, с одной стороны, всегда уже есть. Мы как бы не приходим на этом пути к чему-то, что бы мы узнавали как нечто столь новое, что это не было. Это некоторая составляющая того, как мы есть с другим. Мы есть с другим всегда, как вот с этим другим, другой личностью, в его другости. Но, смотрите, вот маленький ребёнок, который может всем существом любить папу и маму. У меня двое, сынок и дочка, приходишь домой, они очень радуются, они сразу бегут делиться, если что-то было интересное. Но, понимаете, даже когда им что-то очень нужно, до определённого возраста совершенно нормально ребёнок так вот очень непосредственно просит, даже требует: «Вот дай мне, дай, я так хочу!» И если ему сказать: «Смотри, ты хочешь, но я сейчас не могу». Или ещё более сложно: «А вот я хочу другого. Я хочу сейчас не этого. Нам надо как-то с тобой хотя бы договориться», — даже это до определённого возраста сложно, то есть до этого ещё надо дорасти. А уж увидеть, что я не просто любимый папа, который одновременно тебе всё интересное даст и что-то такое сделает, с ним можно поиграть, а в этом опыте ещё сделать предметом своего обращения, что я есть, как вот этот другой, который не тождествен даже моим свойствам, — это определённая зрелость. Скажем отец блудного сына имеет эту зрелость. Почему? Он любит не что-то в своём сыне, а он любит самого сына. Когда сын теряет все те черты на своём пути, уходит и теряет, казалось бы, всё, за что его можно любить, что можно любить в нём? Он всё равно оказывается любим, как он сам, как вот этот «кто».

К. Мацан

— Алексей Лызлов, доцент философского факультета РГГУ, практикующий психолог, сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер». Мне один священник однажды сказал в интервью такую мысль, что то устроение сердца христианина, к которому мы бы все хотели стремиться, это любить Бога не за то, что Он нам делает, а за то, что Он просто есть. Вы про это говорите? Бога и человека, как по аналогии.

А. Лызлов

— В общем-то, да. Но интересно, что такая любовь, даже детская, она этот аспект, как бы во всей палитре того, что она собой представляет, конечно, несёт в самой глубине. Но путь к тому, чтобы этот аспект раскрылся и зазвучал как определяющий, может быть очень долгим. Действительно, когда мы видим, как любит ребёнок папу и маму, когда ты сам как папа это чувствуешь, ты понимаешь, что для него ты не просто дядя, который делает что-то интересное, дарит игрушки и так далее — ты папа. И по сути ты любим по самой сути. Но это в этой детской непосредственности как бы включено в огромную палитру того, что такая любовь представляет: и в какие-то капризы, и в такую, может быть, обиду, что вот я так хотел, а ты мне не дал. И как не объясняй, что ты просто не можешь, например, поиграть — тебе на работу надо идти. Ребёнок, может быть, и согласится, но всё равно у него какая-то есть, может быть, такая царапинка, что «а так хотелось». И много всего такого, то есть этот момент есть, он важный, красивый, он сразу уже дан, но он ещё не высвечен. И здесь, конечно, человек, у которого он не стал такой основной нотой его сердца, он имеет соблазн как бы этот основной для любви момент сделать чем-то устранённым на периферию сознания или даже за его пределы: сосредоточиться на том, что нам что-то дают, нам что-то полезное делают. А если не делают, то ты плохой папа или плохой Бог, раз ты делаешь не то, что я хочу. И это, скорее, говорит не о том, что этот момент личного отношения, личной любви исчез, а о том, что человек его как бы не делает центральным, он как бы отторгается на край сознания куда-то.

К. Мацан

— Если возвращаться к самому этому понятию «прыжка веры» или просто о вере говорить как о доверии Богу, скажем так, во всём. Я думаю, что для кого-то в этом даже может читаться такая, ели угодно, слабость, какая-то попытка уйти от мужества. Опять же, не будем забираться в глубокие дебри, но у известнейшего писателя ХХ века Альбера Камю есть текст «Миф о Сизифе», где он говорит об абсурдности жизни — я совсем простым языком пересказываю — как о том, в чём нужно найти опору. Вот надо согласиться, что жизнь абсурдна, бессмысленна и в этом стоять мужественно. А дальше Камю как будто бросает такой упрёк двум верующим философам, Кьеркегору и Бердяеву, что они совершили прыжок веры, что они не удержались, они всё-таки захотели — если я не путаю, я давно читал «Миф о Сизифе», — но вот они предпочли не мужественно стоять и бороться, а всё-таки дать себе такую лазейку, что есть Бог, Который наделяет смыслом эту жизнь. Всё-таки так проще им было. И в этом смысле вот эта вера — это такой некий признак, если угодно, слабости человека. Я сейчас не призываю обсуждать Камю, но я думаю, что это очень многим понятная мысль, что верующий более приспосабливается к жизни за счёт веры. Вот что вы об этом думаете?

А. Лызлов

— Во-первых, Камю берёт понятие этого абсурда у Кьеркегора, но разворачивает его совершенно не по-кьеркегоровски. Более того, он приписывает Кьеркегору мотив, который как раз мы у него не видим. Кьеркегор, напротив, говорит, что когда ты смотришь на жизнь глазами веры, то жизнь, которой ты живёшь, не выстраивается в беспроблемную систему. Потому что вера — это личный ответ Тому, Кто лично призвал тебя к бытию.

К. Мацан

— Богу.

А. Лызлов

— Богу, да. И она предполагает не то, что я в этом мире могу прочитать как что-то готовое и правильное, какой-то нужный ответ. Мир — это не шифрограмма, где уже заранее заложены правильные ответы, и моё дело распознать и потом без проблем, с чувством такой правоты, с гарантией идти. А мир — это то, через что Бог ко мне обращается как к свободному и творческому существу. Мы говорим, что человек создан по образу Божию, но этот образ включает способность быть свободным и творить, в том числе творить свою жизнь. Поэтому человек верующий, по Кьеркегору, видит мир как такой, в котором он никогда не сможет найти готовых ответов, который абсурден в том плане, что я никогда ни одну ситуацию своей жизни не расчислю наперёд так, чтобы мой поступок был заведомо безупречен, правилен и свят. Напротив, каждый раз поступая, я беру на себя свой поступок, как до конца не имеющий готового оправдания. Бахтин, который прочитал Кьеркегора очень хорошо, говорит о том, что у нас нет алиби в бытии.

К. Мацан

— Да. Человек — существо поступающее.

А. Лызлов

— Да. Понятие Бахтина совершенное. Если читать Кьеркегора, в том числе «Дела любви», которые, к сожалению, ещё не переведены на русский, я очень надеюсь, что достанет силы и времени это сделать, то очень хорошо видно, откуда растёт это бахтинское понятие.

К. Мацан

— А вам, как практикующему психологу, само собой не вдаваясь в подробности того, с кем вы работаете, но доводилось ли встречать ситуации, когда вера, попытка поверить, готовность поверить оказывалась признаком не слабости, а силы и исправляла ситуацию?

А. Лызлов

— Честно говоря, как правило всё-таки приходится работать с запросами более, что ли, простыми и не столько такого духовного уровня. Всё-таки обычно человек, который готов открыться вере в таком полном её смысле, как вере Богу, он уже в нашей культуре отечественной, как правило, к психологу не обращается. То есть чаще всего обращаются к психологу люди с другими вещами: с какими-то тревогами, трудностями, травмами и так далее. И здесь больше приходится работать тоже с вещами, имеющими отношение к вере, но как раз к вере в самом, может быть, базовом смысле, даже нерелигиозном. Потому что вера имеет раскрытие не только как вера кому-то, но и как апостол Павел даёт этот общий смысл, в Синодальном переводе: «Исполнение наших надежд и уверенность в вещах невидимых». А в церковно-славянском: «...уповаемых извещение, вещей обличение невидимых». Вот это «обличение» хорошо переводит соответствующее греческое слово, потому что это не просто уверенность в чём бы то ни было, а это уверенность, как некоторое выявление чего-то. То есть такая уверенность, например, возникает в ходе судебного расследования, когда вдруг все улики сходятся и становится ясно — вот как. И такого рода уверенность мы постоянно имеем в каких-то самых простых бытовых вещах. Мы без неё не можем сделать ни одного шага, потому что даже если просто сделать буквально шаг, мы должны каким-то образом полагаться хотя бы на то, что свойство поверхности, по которой мы идём, не изменится, что на нас не рухнет с неба что-то неизвестное или потолок надо мной не обрушится. Я всё время пробрасываю себя в будущее из точки настоящего, имея некий минимум веры. Но человек склонен это понимание опять же как бы вытеснять, устранять из своего сознания. Потому что понимание этого ставит его перед фактом негарантированности. Но он не может совершенно устранить это, он понимает, что идёт по жизни на свой страх и риск. И тогда человек начинает разрабатывать систему разных способов прихваток, путей совладания. Ион выходит к ситуации, с которой он имеет дело, тяжело вооружённым. Он думает, что он теперь так хорошо теперь вооружён, он знает, что делать в одной, другой, третьей ситуации, и ему теперь спокойно, надёжно и так далее. Но на периферии его существования всё равно обнаруживается тревога. И стоит какому-нибудь его приспособлению, какому-нибудь его способу совладания дать сбой, может быть потому, что он взялся за слишком сложную задачу, может быть потому, что ситуация оказалась нестандартная, и он впадает в сильнейшую тревогу. Но эта тревога всегда за спиной у него таилась. И вот часто приходится иметь дело как раз с тем, чтобы помочь человеку открыть для себя возможность присутствовать в настоящем, не вооружившись какими-то готовыми отработанными способами совладания с ним, а вот от первого лица, напрямую. Я могу привести небольшой пример...

К. Мацан

— Давайте после маленькой паузы, сейчас подвесим интригу. У нас сегодня в гостях Алексей Лызлов, доцент философского факультета РГГУ, практикующий психолог. У микрофона Константин Мацан. Не переключайтесь.

К. Мацан

— «Светлый вечер» на радио «Вера» продолжается. Ещё раз здравствуйте, уважаемые друзья. У микрофона Константин Мацан. В гостях у нас сегодня Алексей Лызлов, доцент философского факультета РГГУ и практикующий психолог. Мы прервались в прошлой части программы прям на той теме — я хотел к этому вопрос поставить: а как поступать? Вот если мы сказали, что, может быть, слишком такая наивная картина мира, когда ты считаешь, что ты ко всему готов, уверен, у тебя есть отмычки на все трудные ситуации и у тебя есть гарантия даже в духовной жизни: вот я живу, хожу в церковь и я гарантирую себе некоторое будущее без проблем и ещё участь на небесах благую. Если мы пришли к некоторой мысли, что это так не работает, что нужно учиться быть здесь и сейчас. И как тогда поступать, где критерий искать, как жить вообще?

А. Лызлов

— Приведу такой образ, который родился у меня, когда я пытался объяснить перед аудиторией, что такое быть самим собой по Кьеркегору, что такое вот эта первичность, открытость и так далее. Предположим, есть два художника, оба хорошо рисуют, оба рисуют портреты. Но для одного это ремесло, он чувствует, что владеет техникой рисования, он знает, как выстроить композицию, он знает, как создать правильное освещение на картине. И каждый новый случай для него — это один из серии случаев. Он хорошо вооружён и легко, спокойно берётся за дело, доводит его до конца и получает свой доход. А другой художник, владея тем же самым, каждый раз, когда рисует, хочет выразить самое существо того человека, которого он изобразить пытается. Он хочет, чтобы на его картине лицо по-настоящему жило той какой-то глубокой жизнью, которая в этом человеке есть. И тогда он подходит к этому делу с таким творческим трепетом. Он не знает сразу же, как он будет рисовать. Он приходит к этому человеку, заводит с ним речь, смотрит на него и пытается понять, ищет, как его расположить, как посадить, как будет выглядеть композиция. Каждый его шаг, начиная просто от знакомства, от первого разговора,и кончая последними штрихами на картине — это творческий поиск. И вот смотрите, если первый приходит с уже готовым ассортиментом возможностей и уже заранее знает, что он на выходе получит. Ему надо просто произвести ряд действий и прийти к своей цели — прошлое у него неизменным остаётся и будущее. То второй, ища, обращается к прошлому как к такой живой сокровищнице. Он по-новому открывает разные вещи. Может быть, он по-новому открывает разные вещи, может быть, он по-новому открывает какую-то технику рисования и вдруг видит: вот я этим никогда не пользовался, а здесь она прямо проситься. А может быть, какая-то ситуация, которая тяжёлым камнем лежала на его душе, вдруг оказывается созвучна ситуации жизни этого человека. И она преображается для него в своём смысле, он вдруг обнаруживает, что она стала путём к этому другому, она перестала быть этим бесплодным, тяжёлым камнем, который на нём лежал. И будущее — он не имеет готового замысла, он всё время этот замысел уточняет, он всё время в поиске. А обращён он к настоящему. И он творчески присутствует в нём, он каждую минуту творчески отвечает на то, что он делает, и отвечает тому человеку, который перед ним.

К. Мацан

— Очень интересно. А насколько эта схема применима — не про двух художников, а сам принцип этого творческого отношения, такого предстояния некой реальности, которой ещё нет, она творится здесь и сейчас, — насколько это применимо к отношениям человека и Бога? Я почему спрашиваю — меня в своё время поразила мысль у владыки Антония Сурожского. Он пересказывает мысль кого-то, по-моему, из отцов-каппадокийцев, по-моему, это Григорий Богослов был, сейчас у меня вылетело из головы, что если мы решим, что всё, что мы к настоящему моменту успели из своего опыта о Боге узнать, если мы решим, что это и есть Бог, значит, мы построили себе идола. Нужно каждый раз быть готовым к встрече с Богом, говорит владыка Антоний, — Таким, Каким сейчас Бог захочет Себя явить. То есть надо быть готовым, даже отказаться от прошлых представлений, может быть, ради этой живой встречи здесь и сейчас. Вот это близко к тому, о чём вы говорите?

А. Лызлов

— Если брать область молитвы, то да. Если этого нет, то это не вполне молитва как таковая. Хотя это может быть, наверное, при каких-то ситуациях хорошим делом — как подготовкой к вхождению в молитву. Но молитва ведь начинается там, где мы напрямую предстоим, где Бог здесь. И Он есть не в наших представлениях, мы ничего на Него не проецируем. У Кьеркегора есть такой образ молитвы в его динамике, он говорит: «Вот, скажем, человек встаёт молиться, ему так много нужно Богу сказать, о многом попросить. Он боится что-то забыть, боится, что не сумеет что-то выразить. И он начинает говорить, обращаться к Богу. Но чем больше он входит в молитву, тем больше в нём отпадает эта необходимость что-то сказать, он оказывается перед Тем, Кто видит тебя, и тебе нет нужды всё это говорить. И тогда ты уже начинаешь не говорить, а слушать. И вот это есть молитва».

К. Мацан

— Вот вы сказали в начале программы о трёх стадиях по Кьеркегору. Может быть, так, пересказывая это простым языком, о трёх возможных отношениях к Богу как к какой-то некоторой силе — вот что-то есть, как говорят люди, как-то оно присутствует, не может же мир сводиться к тому, что можно пощупать, потрогать, взвесить — что-то есть. Вторая стадия, второй вариант — это Бог как Судья, Законодатель, Он управляет миром. И третья стадия или третий вариант — Бог как Тот, перед Кем ты предстоишь, как «Ты», с Кем у тебя отношения личные. А вот не получается ли так, что в принципе каждый верующий так или иначе между этими тремя стадиями постоянно передвигается?

А. Лызлов

— Может передвигаться, да. Но, конечно, чем глубже узнаёшь Бога лично, чем больше как-то сердце к Нему раскрывается, тем человек, что ли, больше тяготеет к этой третьей стадии как к полноте. И в этом смысле они неравновесны. То есть человек может обнаруживать себя — да, вот такая болтанка может на каком-то этапе идти, и это, наверное, нормально. Но всё-таки, если ты хотя бы один раз узнал Бога в таком личном ключе, ты уже не можешь стать незнающим.

К. Мацан

— Знаете, что я имею в виду в этом вопросе? Я с вами согласен, я, может быть, даже не до конца его задал, неточно, вернее, задал. У того же владыки Антония Сурожского есть мысль об этих знаменитых трёх стадиях раба, наёмника и сына по отношению к Богу. Раб повинуется из страха, наёмник за вознаграждение, а сын по любви. И мы так очень легко... не буду обобщать, я по себе сужу, но, конечно, ты мыслишь себя почти сыном. Конечно, раб — это не про меня, я же всё понимаю. Наёмник — наверное, где-то, но вообще-то я тяготею туда, к сыну, к отношению по любви. А владыка Антоний очень так честно говорит, как я это читал, во всяком случае, что «давайте признаемся честно, что мы бываем и тем, и тем, и тем каждый день, в зависимости от нашего внутреннего состояния. Я вот сейчас сын, а могу через час почему-то стать рабом, как будто забыл Бога, как будто Его в моей жизни нет, как будто перестал верить, впал в уныние, в печаль, потерял надежду и так далее. Я, скорее, об этом спрашивал, применительно к этим трём стадиям. Потому что мы об этом сказали — мне кажется, что, видимо, на этой третьей стадии пребывать, в этом личном напряжённом отношении с Богом, это же усилий требует. Это же нужно себя всё время в каком-то состоянии такого бодрствования держать, а это трудно. Поэтому мы, наверное, как-то скатываемся обратно. Нет?

А. Лызлов

— Несомненно, это трезвение. И Кьеркегор очень хорошо говорит о том, что здесь не существует инерции. То есть в принципе в таком личном присутствии перед Богом, в личном присутствии в настоящем нет инерции. Если мы не возобновляем это личное усилие, если мы не совершаем его в это мгновение, то в это мгновение мы сами собой отпадаем в нечто иное. Мы не можем единожды достигнув или даже много раз достигнув, накачать здесь такие мышцы, что они нас будут туда вталкивать, нести. Здесь это невозможно. Но интересно, что у Кьеркегора есть и другая мысль. Вот такое предстояние веры он характеризует и как серьёзность. У него есть потрясающий по ясности и красоте пример такой серьёзности — он говорит о двух священниках. Один священник служит, и каждый раз, когда он служит Литургию, повторяет эти слова — текст примерно один и тот же, меняющихся мест мало. И для него это ещё одно повторение, но он старается читать выразительно, как-то придать красоту этому моменту, подчеркнуть его значительность. Кьеркегор говорит, что в этом нет серьёзности, что это лишь аффектация. А настоящая серьёзность выглядит так: приходит этот священник, и вот он сегодня единственный раз в жизни, хотя он будет служить ту же службу, что служил уже сотни раз, он предстоит перед Богом сейчас. И вот он начинает из этого служить. И тогда эта серьёзность, это настоящее, реальное предстояние. И каждое слово звучит вот сейчас — не как повторение чего-то бывшего. Но Кьеркегор говорит удивительную вещь: о серьёзности как о приобретённой первичности.

К. Мацан

— Это нужно пояснить.

А. Лызлов

— Первичность — это про то, что я вот так, от первого лица, не по инерции, не загораживаясь какими-то готовыми способами быть в этой ситуации, в ней присутствую. Но эта первичность может быть как бы единичным прикосновением к такому опыту. А человека, как серьёзного, мы можем характеризовать тогда, когда он как бы протоптал туда путь. И это удивительно, потому что это не про привычку. То есть надо понимать, что такое приобретение первичности — это не приобретение привычки, которая, будучи приобретена, сама меня несёт. А это какая-то вещь, гораздо сложнее уловимая. Это какая-то обретённая такая, что ли, настроенность, связанная с трезвением, такое какое-то знание этого неповторимого опыта, когда я как бы лично стою бдительно, внемля себе, и открыт к тому, чтобы преодолевать желание уклониться от этой первичности. Это приобретается, но это невозможно сделать каким-то автоматизмом, невозможно сделать инерцией.

К. Мацан

— Мышцы накачиваются, но всё равно каждый раз нужно усилия прилагать.

А. Лызлов

— Как бы нужно усилия прилагать, да, и невозможно без него, нельзя по накатанной.

К. Мацан

— Алексей Лызлов, доцент философского факультета РГГУ, практикующий психолог, сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер». Я к другой немножко теме хочу теперь обратиться, отчасти я в начале её немножечко вбросил. Догматика христианская. Для многих, я думаю, людей, как погружённых в церковную традицию, а уж тем более не погружённых, это пыльные книги, это какие-то умствования по поводу невыразимого, по поводу догматов, по поводу Откровения. Бог, единый по сущности, но в трёх Лицах, Троица — три Ипостаси, одна сущность, например. Или две природы во Христе. Вы практикующий психолог, но и философ практикующий, а вот чем христианская догматика реально важна на практике? Что она даёт человеческому мироощущению, взгляду на себя, на отношения с ближними, для человека здесь и сейчас, в повседневной жизни?

А. Лызлов

— Начнём с того, что догматика, даже в своём историческом развитии, всегда развивалась, параллельно открывая истины о Боге и истины о человеке. Для христианской догматики это естественно, потому что человек признаётся созданным по образу и подобию Божию. И в этом смысле даже самые тонкие и сложные догматические определения на самом деле одной из своих сторон имеют прямое касательство к каждому из нас. Например: я возьму пример как раз более поздний, чем отцы-каппадокийцы — святитель Григорий Палама. И на него обычно так смотрят: о, святитель Григорий — это что-то такое сложное, далёкое, про исихазм. Но посмотрите, во-первых, когда он говорит, что Бог познаваем в Своих энергиях, но неприступен в этой Сущности Божественной, ведь он описывает опыт встречи с Богом, как вот с этим другим «Ты». Ведь действительно Бога мы знаем и как самого близкого к нам, ближе Кого нет в этом мире. Он с любовью ведает про нас всё. И в то же время Он недоведом, невидим, непостижим, как это говорится в Евхаристическом каноне, и это одновременно. То есть другую личность мы можем знать как одновременно близкую и непостижимую. И это две стороны нашего единого взаимодействия с личностью. И если мы думаем об этих догматических вещах в аспекте человека как образа Божьего, мы видим, что подобное происходит и в нашем отношении с другим человеком — ведь мы по образу и подобию Божьему. Самый близкий человек с невыразимой ясностью открывается для нас как любимый нами другой, который в сути своей несказанен, необъясним. Он предельно близок, и в то же время мы любим его как такое сокровище, как тайну, как того, на кого мы смотрим с удивлением — он превышает всё, что мы в нём можем схватить.

К. Мацан

— Из этого, наверное, даже должны идти какие-то, если угодно, практические, этические следствия. Вот живут муж с женой много лет. И можно на человека смотреть как на того, кто тебе давно известен, и всё я про него или про неё знаю. А можно, получается, как вы говорите: вдруг в этом ближнем, давно известном вдоль и поперёк, увидеть чудо — вот он есть и он другой, и он единственный такой неповторимый в своём роде, абсолютно от меня отличный, но при этом неповторимое чудо.

А. Лызлов

— Да. Одна плоть, бесконечно близкий человек, и в то же время бесконечно непостижимый в своём отличии от меня. Но это действительно реальный опыт, причём очень простой опыт супружеской жизни, когда она не становится вот этой инерцией привычки. Кстати, и Кьеркегор тоже об этом размышляет в «Делах любви» очень много. Если эта жизнь не становится просто жизнью по привычке, когда огонь первой страсти погас, и нам просто удобно рядом жить, мы как-то причесались. Если мы каждый день преодолеваем эту инерцию и удивляемся любимому человеку, который с нами, то это именно так и проживается. И в этом смысле всегда есть вот эта грань, даже в самой тонкой догматике, мы всегда прикасаемся к чему-то такому, что касается и нас тоже, и касается очень непосредственно.

К. Мацан

— Может быть, скептик нас сейчас слушает и скажет: «А при чём здесь догматика? Это просто психология, просто мудрость взаимоотношений, умение увидеть в другом человека, личность, глубину. И верующим необязательно быть, чтоб так другого видеть. Почему вы сюда христианскую догматику привязываете?» Что вы такому скептику ответите?

А. Лызлов

— Можно и не привязывать. Если вы умеете так видеть любимого человека, то слава Богу, это замечательно, это здорово. Но дело в том, что здесь надо иметь в виду, что сам этот дискурс про личность, про её единственность и так далее хотя бы исторически имеет христианские истоки. Когда мы говорим о догматике, мы в принципе ведь обращаемся тоже к попытке, возникшей в ответ на определённые исторические обстоятельства и потребности, выразить в слове определённый опыт жизни, который включает в себя и опыт, который Церковь исповедует как опыт богообщения, и в то же время это опыт знания человека. И эти определения — это фактически опыт, облечённый в слова. Причём сам поиск этих очень творческий, очень какой-то такой живой. Мы не можем сказать, что, в банальном смысле, догматические определения свалились на отцов с неба. Василий Великий, Григорий Богослов учились в Афинах, причём в Платоновой академии у языческих философов, постигали их мудрость.

К. Мацан

— У Василия Великого есть книга «Послание к юношам о пользе чтения языческих книг», то есть языческих античных авторов.

А. Лызлов

— И потом они преломляли в том числе своё знание философии, нехристианской философии, для того, чтобы ответить учению Ария, которое давало хорошее, ясное объяснение того, как же мы можем одновременно говорить о Боге, что Он троичен, и говорить о том, что Он един. Но это объяснение промахивалось мимо сути христианской жизни. По Арию изначальный Бог Отец оказывался чисто трансцендентен, недосягаем для человека и, в общем-то, достаточно безразличен к нему. И как раз то, о чём мы говорили...

К. Мацан

— А Христос получался просто таким Суперменом.

А. Лызлов

— В принципе, Бог благорасположен, по Арию, посылает Христа спасти людей, но мы не можем это удивительное благовестие здесь тогда выразить, что Сам Бог так любит человека, что Он становится человеком. Тогда Бог-то остаётся на небесах, сидит там спокойно, а человеку посылает Своё первое творение.

К. Мацан

— И получается, если Бог не стал человеком, не распят и не воскрес, то и мы с Ним не можем воскреснуть, и тогда вся наша посмертная судьба меняется. Поэтому учение Ария было не просто теоретически неверным, а оно лишало человека того самого главного, на что было упование — на спасение и воскресение человека вслед за Христом.

А. Лызлов

— Да, оно оказывалось неспособным передать то, что входило в опыт и упование христиан. И на это надо было как-то отвечать. И, понимаете, эти догматические определения рождаются как очень глубокий, потрясающий по своей какой-то тонкости и точности ответ, оказывающийся в силах раскрыть учение о Боге так, что оно, будучи выражено в словах, не срезает тех важнейших смыслов, которые заложены в самом опыте жизни по вере. Важно понимать, что за этим стоит творческий поиск, что за этим стоит живая и очень реальная жизнь этих потрясающих людей, которые эту догматику раскрывали. Тот же святитель, Григорий говорил так, когда вёл свои догматические споры, что мы говорим о догматах, то есть о самих вещах догмата... и прагмата там звучали, да? Но «прагма» — это сами вещи, в смысле конкретного делания, того, что мы знаем. В догматах раскрывается реальный опыт, а не просто какие-то далёкие от нас непонятные реалии, которые мы почему-то должны зазубрить.

К. Мацан

— Очень важная мысль для завершения нашей программы. Я думаю, что действительно часто даже верующие, церковные люди психологически склонны так немножко — я по себе сужу — про догматику думать, как про академическую дисциплину, про некий такой аккуратный томик с формулами, который когда-то кем-то был создан и теперь спущен нам, чтобы мы его читали. И как важно увидеть за всеми догматами, за формулировками то, о чём вы сказали — опыт, живой опыт встречи с Богом тех святых людей, которые пытались выразить невыразимое, этот опыт хоть как-то в доступных им и нам терминах запечатлеть на бумаге в словах, чтобы он был, чтобы хоть как-то смочь его передавать и от ересей оградить. Оградить от того, что в рамки этого опыта не попадает. И тогда в этих догматических формулировках, о чём вы сказали, начинает биться такой живой огонь живой, горячей веры. Спасибо огромное за нашу сегодняшнюю беседу.

А. Лызлов

— Спасибо.

К. Мацан

— Я напомню, что сегодня у нас в гостях в студии радио «Вера» был Алексей Лызлов, доцент философского факультета РГГУ, практикующий психолог. У микрофона был Константин Мацан. Спасибо, до свидания.

А. Лызлов

— Спасибо, всего доброго, до свидания.

Друзья! Поддержите выпуски новых программ Радио ВЕРА!
Вы можете стать попечителем радио, установив ежемесячный платеж. Будем вместе свидетельствовать миру о Христе, Его любви и милосердии!
Слушать на мобильном

Смотрите наши программы на Youtube канале Радио ВЕРА.

Скачайте приложение для мобильного устройства и Радио ВЕРА будет всегда у вас под рукой, где бы вы ни были, дома или в дороге.

Слушайте подкасты в iTunes и Яндекс.Музыка

Мы в соцсетях
******
Другие программы
Апостольские чтения
Апостольские чтения
Апостольские послания и книга Деяний святых апостолов – это часть Нового Завета. В этих книгах содержится христианская мудрость, актуальная во все времена. В программе Апостольские чтения можно услышать толкование из новозаветного чтения, которое звучит в этот день в Православных храмах.
Слова святых
Слова святых
Программа поднимает актуальные вопросы духовной жизни современного человека через высказывания людей, прославленных Церковью в лике святых, через контекст, в котором появились и прозвучали эти высказывания.
Моя Сибирь
Моя Сибирь
В середине XVIII века Ломоносов сказал: "Российское могущество прирастать будет Сибирью…». Можно только добавить, что и в духовном могуществе России Сибирь занимает далеко не последнее место. О её православных святынях, о подвижниках веры и  благотворительности, о её истории и будущем вы сможете узнать из программы «Моя Сибирь».
Азы православия
Азы православия
В церковной жизни - масса незнакомых слов и понятий, способных смутить человека, впервые входящего в храм. Основные традиции, обряды, понятия и, разумеется, главные основы православного вероучения - обо всем этом вы узнаете в наших программах из серии "Азы православия".

Также рекомендуем