«Молитва и эмоции». Диакон Иоанн Мыздриков

У нас в гостях был психолог-консультант диакон Иоанн Мыздриков.

Разговор шел о том, как могут быть связаны молитва и наши эмоции, а также о христианском восприятии объединения в человеке телесного и материального с духовным.

Ведущий: Константин Мацан

К. Мацан

— «Светлый вечер» на радио ВЕРА, здравствуйте, уважаемые друзья, в студии у микрофона Константин Мацан. С трепетной радостью нашего сегодняшнего гостя приветствую, не в первый раз в студии радио ВЕРА и всегда радостно поговорить с диаконом Иоанном Мыздриковым, психологом-консультантом. Добрый вечер.

о. Иоанн

Добрый вечер.

К. Мацан

— Сегодня снова поговорим о важном, у нас как-то с вами беседы выходят на такие темы, которые принято называть экзистенциальными, о чём-то таком очень глубинно-личном в том смысле, что как проживать каждый день, как жить, как отвечать себе на какие-то трудные внутренние вопросы? И вот в вашем лице, в вашей ипостаси сходятся два таких потока: вы священнослужитель, с одной стороны, как диакон, а с другой стороны, вы практикующий психолог, и вот на стыке двух знаний, психологического и духовного, богословского мы с вами обычно разговариваем. И мы сегодня продолжим эту прекрасную традицию, и поговорим мы сегодня о молитве, о том, что такое молитва, я избегаю формулировки «как правильно молиться», потому что она слишком широкая, и кто дерзнет сказать, что он знает? Но на чём основываться, на что обращать внимание, вообще какое место занимает молитва в жизни человека, и как, может быть, подступиться, если никогда особенно серьёзно не подступался к этому великому делу? Но вот начать я бы хотел немного издалека: сегодня есть такой термин, любимый психологами, и нам часто предлагаемый: «сознательность», «сознательное поведение», «жить сознательно», «быть в моменте», что-то вот такое. Этот термин тоже широкий, можно его раскрывать с разных сторон, но я бы вот с чего начал: если сегодняшняя наука о душе — а психология — это наука о душе, как из самого слова следует — предлагает нам задуматься о том, как жить сознательно, значит ли это, что часто мы живём несознательно, бессознательно, не приходя в сознание?

о. Иоанн

— Хороший вопрос. Начнём немного о словах, потому что «осознанность» или «сознательная жизнь» — это такой термин, который сейчас используется как разменная монетка и везде его можно встретить, и особенно его любят околопсихологи или, скажем, лжепсихологи — люди, которые часто сами себя назвали психологами, потому что слово, которое, ну вроде как обо всём и ни о чём, с одной стороны, поэтому я всегда предполагаю конкретизировать, то есть у меня есть некое рабочее определение осознанности, которое опирается на определённую научную традицию понимания этого термина, который как раз-таки сужает пространство обсуждения, с одной стороны. Но сначала вот этот важный вопрос: неужели бывают моменты, когда мы живём неосознанно или бессознательно? И да, и нет. Тут вот какой момент, что здесь, скорее, вопрос не о «вкл-выкл», не о том, что осознанно или неосознанно, а о глубине этой осознанности, о полноте.

К. Мацан

— О степени.

о. Иоанн

— Да, речь скорее о степени, о том, насколько полноценно сейчас наше присутствие в том самом моменте. Тут ещё что важно — про момент речь. Опять же, во многом, конечно, это уже свелось в такой некоей попсовой фразе «живи здесь и сейчас» и так далее, но за этим стоит вполне себе глубокая философская, я бы даже сказал, богословская мысль о том, что наше бытие — это всегда бытие в конкретной реальности, здесь и сейчас, то самое тут-бытие немецких философов. И вот это попсовое «здесь и сейчас» и «живи в моменте» это отголосок глубокого, очень сложного философско-религиозного учения о том, что такое присутствие в жизни.

К. Мацан

— Ну вот для меня эта фраза «быть в моменте», хотя она сегодня заезженная и даже уже так, с иронией воспринимается, потому что от частого повторения стала темой анекдотов и так далее, но вот я очень хорошо помню, как я впервые прочитал об этом бытии в моменте, это было вовсе не у психолога, а у митрополита Антония Сурожского, и я уже не раз в программах признавался, что меня эта фраза одна просто перевернула на всю жизнь. Владыка Антоний, тоже цитируя кого-то из святых подвижников, говорит, что: «Чтобы молиться, нужно влезть под свою кожу, вернуться целиком под свою кожу, быть вот здесь, под своей кожей». Что это значит — что мы обычно живем в проекции себя либо в будущее: я пойду, я буду делать, я планирую, либо в прошлом: как я пережил, что было, как на меня влияют прошедшие обстоятельства. Мы перекатываемся из прошлого в будущее, а вот настоящее — это момент перекатывания, и мы его не проживаем, мы просто перекатываемся, мы его упускаем, а вот остановиться в этой гонке и: Господи, я здесь перед тобой, сейчас, вот это значит «быть под своей кожей», только в этом моменте, из этого положения, — говорит владыка Антоний, — можно молиться«.

о. Иоанн

— О, как я благодарен за эту цитату, тут много сейчас будет дорожек отходить от неё, даже давайте возьмём её, может быть, как некоторую фразу всего эфира про «быть под кожей». С одной стороны, здесь очень откликается мне про то, что мы живём либо мыслями о прошлом, либо о будущем, тут и с психологической точки зрения мы часто находимся либо в состоянии вины за прошлое, часто абсолютно иррациональной и непродуктивной, которая ни к чему не ведёт, кроме как запирает нас в этом прошлом, либо в тревогах о будущем, а речи об ответственном проживании момента «сейчас» часто вообще не идёт, то есть это да, это часто и вопрос к психологу, опять тревоги о будущем, вина о прошлом, и тут как раз-таки одна из задач психотерапии — вернуть настоящее, вернуть момент, где, собственно говоря, можно жить и действовать ответственно, смело, осмысленно, это с одной стороны. С другой стороны, здесь очень важный момент про некую настоящесть, потому что, это уже мысль Аверинцева о том, что молитва возможна только в реальности, реальные мы в настоящем моменте с реальным Богом. Бог не может быть в какой-то виртуальности, в какой-то иллюзорности, и это тоже очень важно, про то, что да, мы можем молиться только сейчас, мы можем в это сейчас привносить и прошлое, и будущее, но только сейчас, только здесь, сейчас, в этот момент. И третий здесь такой разворот — это про «под кожу», потому что это как раз таки в целом про нашу человечность, про нашу телесность, про нашу чувственность, которая тоже здесь у нас под вопросом часто в духовной жизни, и владыка Антони Сурожской этой замечательной фразой ещё и вводит этот элемент, что подлинность, настоящесть, она не какая-то выдуманная интеллектуально, она вот такая ощущаемая, она через тело проживаемая, буквально под кожей.

К. Мацан

— Ну вот, чтобы завершить ту преамбулу, с которой мы начали: можем ли мы, может быть, даже несколько огрубляя, сказать, что вот сознательность, жить осознанно, когда мы говорим — это вот жить в этом настоящем?

о. Иоанн

— Да, если очень кратко, то да.

К. Мацан

— Ну вот тогда двинемся дальше к той теме, о которой мы договорились, может быть, как такой магистральной сегодня в этой программе поговорить, тема очень важная: про то, как связаны молитва и наши эмоции. И мне кажется, тема очень понятная для многих, потому что, во-первых, у нас есть какое-то такое, несколько литературное или из кино пришедшее представление о молящемся человеке, как о человеке эмоциональном, либо очень сильно взвинченном, такая какая-то экзальтация, либо наоборот, он очень смиренный такой, в некоем даже карикатурном смысле: глаза опустил в пол, и он что-то очень такое глубокое проживает, это какой-то все равно чувственный образ. При этом, с другой стороны, мы знаем, что святые отцы, молитвенники, православные подвижники очень ответственно и осторожно призывали относиться ко всем проявлениям чувственности в молитве. Есть такая фраза, я ее прочитал у Сергея Фуделя, он тоже цитирует кого-то из святых отцов, что «умиления в молитве не домогаются», то есть цель молитвы не в том, чтобы почувствовать какое-то прекрасное внутреннее переживание, умилительное, а в чем-то другом, вот давайте во всем этом клубке разбираться. А с третьей стороны, мы же люди живые, мы не можем не чувствовать, мы не можем этот тумблер в себе выключить и перестать быть эмоциональными, перестать проживать некое сопровождение нашими эмоциями всего, что мы делаем: мы молимся, нам радостно или нам грустно, мы видим человека, нам радостно или грустно, это естественно, мы не можем это отключить, вот как здесь быть, что здесь надо для себя понимать, чтобы вот как-то в этой теме разобраться?

о. Иоанн

— Я бы начал с третьего аспекта про то, что мы не можем отключить чувственность, тут и да, и нет, вполне себе мы можем отключить чувственность, и тут мы приходим в пространство психопатологий, от страшной, но, к сожалению, банальной депрессивности, то есть буквально, когда чувства отключаются, когда мы не переживаем жизнь вплоть до состояния деперсонализации, когда мы не чувствуем ни тела, ни реальности, это с одной стороны.

К. Мацан

— Это нормальное состояние?

о. Иоанн

— Это не нормально, это патологичное состояние, которое говорит о том, что уже давно пора обратиться за квалифицированной помощью. Оно, к сожалению, частое, то есть это не какая-то редкая история, особенно для жителей больших городов, но это вполне себе запрос на психотерапию, причём на такую весьма основательную, это с одной стороны. То есть, в принципе, можно говорить о том, что чувственность можно подавить. В каком-то смысле, если мы посмотрим на историю духовных практик, можно посмотреть, что одно из направлений человеческих исканий, духовности — это именно борьба с телесностью и с эмоциональностью, это уходит ещё в дохристианские корни, а духовность, противоположная человечности, противоположная естественному, духовность именно как преодоление человеческого. И здесь можно говорить о том, что это дохристианская ещё история, в античном мире это связано с... общий такой вектор, здесь и гностицизм с его дуализмом, то есть противопоставление духовного и материального, добра и зла.

К. Мацан

— И всё духовное, оно доброе, прекрасное и Божественное, а всё материальное злое.

о. Иоанн

— Да.

К. Мацан

И такая большая цель — это всё материальное исключить и вот остаться такими чистыми спиритами, духами.

о. Иоанн

— Да-да-да, слиться с Великим Единым Духом, это с одной стороны.

К. Мацан

— И это не христианское учение.

о. Иоанн

— Это да, это около христианского мира развивалось, христианство с этим взаимодействовало, причём по-разному взаимодействовало, частично это проникло в христианскую традицию в разных формах, иногда в уравновешенных, иногда в тех, которые требуют некоего комментария. То есть мы можем разное найти в христианской традиции, она настолько широка, что в ней есть разное, в том числе некий оттенок этого дуализма, то есть противопоставления духа и тела тоже можно найти, там «тело, как темница души», а нечто похожее у отцов-аскетов можно увидеть, можно найти, особенно если искать именно это. С другой стороны, есть, конечно же, влияние философии неоплатонизма, такой религиозно-философской системы, где, опять же, в основе противопоставление материального и духовного, и духовное, оно чистое, светлое, оно единое, которому противостоит вот эта материальная множественность, чувственная множественность, и путь подвижника — это путь аскетического умерщвления человечного, человеческого, чувственного, телесного и так далее, для того, чтобы одухотвориться полностью и слиться в экстазе, в некоем преодолении себя в едином, в духовном.

К. Мацан

— Диакон Иоанн Мыздриков, психолог-консультант, сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Мы поступательно в нашем разговоре о молитве сегодня движемся, но вот пока мы от этой темы не ушли, очень важное замечание, что вы сделали, которое ставит вопрос о том, что в христианской традиции можно найти действительно разное, но вот все-таки, наверное, не совсем разное, в том смысле, что есть факт совершенно непреложный, лежащий в основании христианства — это Боговоплощение. Бог стал человеком, принял на себя плоть и вещество этого мира, уже по одному этому признаку мы не можем материальное признать злым самим по себе, его Господь обожествил, обожил тем, что принял его на Себя и в Себя, стал человеком. В этом смысле тот же уже упомянутый владыка Антоний Сурожский иронично где-то писал, что христиане — единственные последовательные материалисты, потому что они видят в материи такую ценность высочайшую, которую ни один материализм не видит, потому что Бог эту материю Собой освятил, это с одной стороны. С другой стороны, мы вправду видим, и это очень такое нормальное, понятное нам, какое-то ожидаемое от аскетов представление о том, что «плоть нужно умерщвлять», и это вроде тоже всё внутри христианской традиции. Вот где здесь всё-таки грань, чем у отцов-аскетов мотивирован вот этот разговор, говорение о некоем таком ограничении плотского и телесного в человеке?

о. Иоанн

— Здесь, во-первых, замечательно, что мы говорим сейчас о главном — о Боговоплощении, потому что это ключевой аргумент против духовности, которая отрицает материальное. Хотя, конечно, и Боговоплощение в традиции, и не только еретики, но и они в первую очередь, разных веков, пытались как-то перетолковать. А, например, если даже не отрицая Богочеловечество Христа, был такой заход, что «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» — это основание христианской традиции, с первых веков эта фраза по-разному звучит, но иногда она приобретала такое толкование, что «Бог стал человеком, чтобы человека именно вырвать из материальной темницы», вот такое уже опять возвращение снова к этому дуализму. То есть тут такой хитрый момент, но традиция на это реагировала так, что отстаивала другой взгляд, взгляд, который с первых веков звучит о том, во-первых, кто такой человек. Есть такой термин, который как раз-таки роднит современную психологию и древних святых отцов: «антропологический холизм», «холизм- целостность» — что человек с точки зрения христианства, как и с точки зрения современной психологии — это целостность, это не сумма частей: тела, души, духа, а это все вместе, союз. А если мы обратимся к замечательному Иринею Лионскому, едва ли не самому первому из святых отцов, такой духовный внук апостолов, то он дает следующее определение человека: «Человек — это животные тело и душа, в которых живет Дух Отца». Или, если эту формулу сказать более научно, то «человек — это психосоматическое единство, единство души и тела, психики и тела, в которых реализуется Божественное присутствие. И тут как раз таки оказывается, что нет пространства в таком взгляде на человека, в евангельском взгляде на человека, пространства для разрыва душевного и телесного, для материального и духовного.

К. Мацан

— Часто замечают, что вообще то, что мы привыкли мыслить: тело и душа, как две таких раздельных сущности — это, в принципе, в нас проявляется логика античных философов, греческих философов противопоставления — Платона, в первую очередь. А если смотреть библейскую традицию, ветхозаветную, там это так сильно не тематизировано: есть дух как дыхание, как жизнь, как некий признак живого, и в Писании мы встречаем указание: там «столько-то душ, столько-то людей» или «столько-то человек, как тел». Вот замечательный наш уже ныне почивший, выдающийся библеист Ианнуарий (Ивлиев), архимандрит, я у него в лекциях слышал вот это вот размышление о том, что если посмотреть на то, как апостол Павел, какие слова он использует о человеке, то там слово «тело» — это то, что означает «человека в целостности». Вот как по-английски мы говорим «кто-то»: «somebody», какое-то тело, но это не тело, как плоть, а тело как некое единство, как целостность человеческой личности, потому что дух без тела — это призрак, тело без духа — это труп, а мы люди живые. И вот это само по себе противопоставление, вот оно уже в голове сидит, я почему так на это внимание: они сидят как будто по умолчанию — душа и тело, а христианство на самом деле так уж сильно на этом противопоставлении не акцентируется, оно как бы существует, ну и существует, но конфликта такого же большого здесь нет.

о. Иоанн

— Но тут вот есть такой момент: что в целом аскетическая традиция, можно сказать, что это глубокий спор о соотношении души и тела, и мы можем увидеть такую золотую нить через отцов «Добротолюбия», как Григорию Паламе, например, о том, в итоге, что же такое духовная жизнь — это умерщвление человечности, чтобы стать духовным, причем опять же, в античном сознании дух равен, по-гречески равен разуму, рациональности. Понятно, рациональности не совсем в том смысле, как мы сейчас говорим, но в целом, то есть, разум и дух, то есть, задача человека —умертвить страстность, страстность здесь не как греховность, а как чувственность, тут страстность не в негативном смысле, умертвить всякое движение тела для того, чтобы жил чистый дух как чистый разум, и это одна тенденция. Другая тенденция, которой противостояла Церковь, и в лице Григория Паламы мы прямо видим эпилог этого спора, или его, может быть, кульминацию, где как раз таки он отстаивал другой взгляд на то, что задача духовности — не умерщвлять человечность, а преображать. У меня тут есть несколько цитат из Григория Паламы, которые, мне кажется, важно прочесть и увидеть их некую революционность, и насколько он как будто спорит с нашими проповедническими клише иногда, и что это слова не какого-то там популиста психологии, не какого-то автора XX века, а что это человек, который является венцом византийской философии и богословия. В частности, он спорит со своим оппонентом Варлаамом, который отстаивает взгляд на духовность как на именно умерщвление страстности и победу над человечностью, на что ему Палама отвечает, он говорит о том, что «Варлаам требует от нас сделать вывод, что надо совершенно умертвить страстную способность души, то есть чувственную способность души, чтобы она не действовала ни в одной из своих сил, а также прекратить всякое действие, общее для души и тела». И дальше он вопрошает: «Что же тогда нам остаётся предложить Богу — чистый разум, дух? Другими словами, призрака, а не человека». — О чём как раз мы здесь и говорим. И далее он говорит о том, что «бесстрастие в христианской традиции — это не отсутствие страстей, а это их преображение». Он прямо говорит о том, про себя и своих сподвижников, о том, что «нас учили, что бесстрастие— это не умерщвление страстной силы души, а её направление от худшего к лучшему и её действие в Божественном состоянии, когда она полностью отворачивается от дурного и обращается к прекрасному». Не умерщвление, но перенаправление, и это как раз таки совсем другой взгляд, где, оказывается, наша задача не просто убить, а как-то по-другому с этим работать, со своей чувственностью, и тут много вопросов.

К. Мацан

— Ну вот могу ли я, так скажем, немножко заземляя наш разговор с высоты паламитского богословия, попытаться сформулировать, может быть несколько упрощённо, но так: у нас есть, может быть, стереотипное представление о том, что святые отцы, подвижники аскеты, очень много нам говорят об умерщвлении плоти, и я это представление называю стереотипным, потому что, если разобраться, они говорят не об умерщвлении плоти, а о некотором более внимательном отношении к духу, вот другой вектор взгляда, другое направление: мы не про минус, мы не про какое-то отрицание, а вот про плюс, про то, что давайте побольше посмотрим на духовную жизнь, тогда, грубо говоря, и тело подтянется, если мы всё будем правильно делать, преобразится, и как-то в нём останется здоровая чувственность, а нездоровая будет уходить.

о. Иоанн

— Да. Тут ещё вот какой момент: я сразу вспоминаю слова прекрасного, к сожалению, умершего проповедника отца Георгия Чистякова, который говорил о том, что в Евангелии не сказано о том, что мы должны постепенно убирать ветхого человека, а потом уже только облекаться в нового. В христианстве проповедуется покаяние как переворот, как облачение в нового, который вытесняет ветхого, в облачение во Христа, потому что иначе получается, что борьба с самим собой, во-первых, каково это — жить в ситуации бесконечной гражданской войны внутри себя, это одна с история. А во-вторых, эта война оказывается бесконечной, здесь нет никакой паузы, нет никакого финала, это хождение по кругу. А христианство дает другую перспективу: вслед за возлюбленным Господом к полноте жизни, к жизни с избытком. И это другой взгляд, и он, конечно, тут как бы или-или, с одной стороны, но и, конечно, есть точки пересечения, потому что кажется, что если мы отказываемся от первого взгляда, от уничтожения человечности, чувственности, телесности и так далее, то как будто бы все, теперь мы должны ей только потакать — нет. Бесстрастие на языке древних отцов — это философское понятие, апатия, но не в современном психологическом смысле, а именно в смысле как то, что человек расцепляется, освобождается от власти своих внутренних импульсов, движений, которые им руководят как щепочкой в океане, и то, что он становится над этим, и теперь он может этим распоряжаться, опять же, направляя свою внутреннюю силу души в то или иное русло, совершая человеческие свободные осмысленные поступки.

К. Мацан

— Мне кажется, мы вот можем к этому понятию «бесстрастие» (ну это мое только ощущение), подобраться, если вспомним, были ли у нас в жизни встречи с людьми, которых мы можем назвать святыми? Ну вот даже в переносном смысле, вот бывает человек, я почему-то себе воображаю кого-то вот такого... ну вот каково это было бы, например, Серафима Саровского встретить? Вот вряд ли он был бесчувственным, он и радовался, и болел, и был человеком, но он был настолько мирным, светлым и спокойным, что, мне кажется, это и есть бесстрастие, не отсутствие чувственности, а то, когда какие-то ранящие проявления чувственности (вот именно вы важное слово произнесли), он от них свободен, они его не мучают, а всё здоровое, доброе, естественное для человека, оно расцветает и раскрашивается новыми цветами.

о. Иоанн

— Да, и тут ещё вот какой момент: свобода не как отсутствие, а как то, что это не обладает, потому что у меня есть мысли, у меня есть чувства, а не «я и есть эти чувства», или «я и есть эти мысли», то есть это то, о чём говорят и древние аскеты, и современные психологи, то есть это как раз таки та точка, вот эта свобода, которую искали и античные философы, стоики, эпикурейцы и так далее, все искали этой свободы немножко разными путями, да, но общая идея была именно такой: возвышение, которое, конечно, опять же, рядом параллель, возвышаться над этим, как-то обладать этим сложно, в каком-то смысле пойти полной тотальной войной против всех этих движений души и сердца, как бы проще, проще не в физическом смысле, понятно, что это великий аскетизм всех этих духовных деятелей, которые отрицают человечность и пытаются её как бы уничтожить и полностью снять с себя, а это большой труд, но в каком-то смысле, именно чисто интеллектуально — это проще, то есть ты просто уничтожаешь всё, а не пытаешься как-то с этим тонко взаимодействовать, вплетать это в своё сердце.

К. Мацан

— А вот вы сказали очень важную вещь: что в принципе все этого искали и в дохристианских философских системах или в философско-религиозных системах, и эпикурейцы, и стоики, ну а чем тогда тот взгляд на человека, который предлагает христианство, и христианский путь принципиально отличается от иных возможных путей, если цель одна и та же?

о. Иоанн

— Это большой разговор может начаться, но я бы сказал кратко: отличается, во-первых, откровением о Боге, который есть любящий Отец, потому что, опять же, и жизнь стоика, и эпикурейца, и жизнь буддийского аскета методологически может быть очень близка, опять же, у нас в целом общая аскетика и общий такой психотехнический набор, что с собой можно делать, а это может, кстати, и пугать, поэтому мы можем отказываться от чего-то, что: «ой, так делают буддисты», хотя христиане тоже так делают, какие-то аскетические усилия или там созерцательные усилия, но что принципиально иное — что в христианстве есть вот эта перспектива встречи Бога и человека, обожения или перспектива богосыновства, можно разными языками об этом говорить, разными словами, но вот эта фигура Бога Отца, Который любит и призывает любовью, что мой аскетический подвиг, он не просто в вакууме происходит, а он становится частью священной истории любящего Бога, призывающего любящих детей к жизни с избытком.

К Мацан

— Ну да, если вот посмотреть, чем заканчивается восьмеричный путь в буддизме, такое восхождение к высоте духовной жизни — он оканчивается нирваной, а нирвана — это, в общем-то, вечное ничто, это растворение личности, ее аннигиляция, а чем заканчивается, если это уместное выражение «заканчивается», к чему стремится христианский путь — не к вечному «ничто», а к любящему Отцу Богу, личности, наоборот, к чему-то предельно персонифицированному, великому и существующему, к бытию, а не — не к бытию. Мы вернемся к этому разговору после небольшой паузы, я напомню, сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер» диакон Иоанн Мыздриков, психолог-консультант, не переключайтесь, наш разговор продолжится.

К. Мацан

— «Светлый» вечер на радио ВЕРА продолжается, в студии у микрофона Константин Мацан. Интереснейшая у нас сегодня беседа о молитве, мы все подбираемся к основной теме, но вот то, о чем мы говорили в первой части программы, это, мне кажется, необходимая такая какая-то, если угодно, подготовительная работа к тому, чтобы говорить о связи молитвы и наших эмоций, которые в молитве могут возникать или не возникать, мы в первой части программы говорили про то, что связано с психофизической природой, не только духовной, но вот и эмоции, и тело. Я, кстати, вспоминаю, что у нас в программе вот на вашем месте сидел епископ Кирилл (Зеньковский), нынешний ректор Московской духовной академии, и мы с ним тоже на схожую тему разговаривали с богословской стороны, он много занимался тоже проблемой богословия вот такой телесности, личности, как, в том числе, не только духа, но и тела, и я его спрашивал, зачем это вообще нужно, почему это важно и интересно? И он такой дал ответ, на самом деле, шокирующий для меня в чем-то, он говорит: «Ну, если мы отрицаем какую-то значимость материального и телесного в мире, то как мы причащаемся? Ведь мы вкушаем Плоть и Кровь Христа под видом хлеба и вина, это ли не материя и не тело, это ли не тема об этом?» Поэтому вот то, о чем мы говорим, имеет такое значение даже не только какое-то личное, но и сугубо фундаментальное для церковной жизни. Ну вот давайте теперь обратимся все-таки к тому, что мы заявили, как основная тема. Если мы более-менее разобрались и согласились, что христианская традиция не призывает нас умертвить и подавить в человеке все проявления его чувственности, в том числе связанные там с телесностью, ну, будем говорить именно о чувственности, которая сопровождает молитву, то какова роль чувств в молитве?

о. Иоанн

— Роль чувств в молитве я бы описал так, что это некая форма, что ли, или, знаете, как некая обёртка, внутри которой молитва может состояться. Опять же, может быть сверхчувственная молитва — это созерцательный опыт, когда мы ничего особо не чувствуем и находимся в некоем безмолвии. Это может быть более глубокий опыт, менее глубокий опыт, такой тоже может быть. Но если речь идёт о такой молитве с эмоциональностью, то здесь я бы сказал, что эмоции становятся некоей мышцей, которая обтягивает вот эту, грубо говоря, кость, не знаю, какие-то у меня немножко, может быть, зверские образы рождаются.

К. Мацан

— Медицинские.

о. Иоанн

— Медицинские, может быть, да. То есть это то, что движет, грубо говоря, слово «молитва», если мы говорим, опять же, о словесной молитве, то эмоции будут давать ей окрас: одна молитва будет сказана, когда мы печальны, и это будет тогда одна молитва, другая будет молитва, когда мы находимся в радости, молитва-славословие или благодарение. То есть, в принципе, все те виды молитв общей группы: покаянная, славословие, благодарение и просьбы, они по факту тоже связаны с состоянием, и если мне грустно, мне тяжело славить, а если я радостен, то мне тяжело каяться. И тут какой-то такой момент важный, мне кажется, что молитва, соединенная с неким чувственным состоянием, не полностью растворённая в чувствах, опять же, речь об этом не идёт, но принимающая чувство внимания — это то, что делает мою молитву — моей в данный момент. Я сейчас, который чувствую грусть или радость или гнев, или досаду, любую другую эмоцию или переживание, если я молюсь сквозь это переживание, и это делает мою молитву более персонально моей, более той самой «под кожей», мне кажется, это так.

К. Мацан

— А вот я в самом начале программы эту фразу прочитанную Фуделя упомянул: «умиления в молитве не домогаются». Нередко кажется, что признаком, скажем так, «хорошей молитвы» является то, что ты почувствовал какую-то, ну, не знаю, радость, облегчение, какую-то внутреннюю теплоту где-то в сердце или в животе, и возникает искушение ждать этого и пытаться это и делать целью молитвы. Что вы об этом думаете?

о. Иоанн

— Тут в целом вопрос такой: что такое молитва? Если молитва — это пребывание перед Богом, диалог с Ним, то тут цель — сама молитва. Те состояния, которые молитва может приносить: успокоение, чувство тепла, умиления, это всё может быть, а может не быть. Опять же, молитва не равна какой-то разгонке своих чувств, а если так происходит, то на мой взгляд, это некая подмена, то есть мы можем что-то почувствовать, и нормально, если мы почувствуем тепло или радость, или, может быть, будет покаянный плач, святые отцы об этом говорят, но если состояние чувственное становится целью, то это подмена. Например, меня часто это немножко так ранит, когда с кем-то обсуждаешь тему молитвы, и люди говорят: «Вот, я беру, читаю текст, который даже не очень понятен, там беру Псалтырь, на случайном месте открываю, читаю, и мне как-то спокойнее становится». Я дальше спрашиваю: «А что это для вас значит?» — «Ну, это вот молитва, я почитал текст священный, мне стало спокойнее». И в этом разговоре часто, во-первых, не присутствует Бог, то есть как бы текст становится сам по себе.

К. Мацан

— Есть я и текст, и мои ощущения.

о. Иоанн

— Да, причём текст непонимаемый, ну, то есть чисто из-за незнания славянского языка, и тут главное ещё, да, что текст должен быть чем непонятнее, тем часто ещё лучше, типа: «о, там, Псалтырь, он такой диковинный», говорят люди: «это такой текст, так ложится». И наоборот, когда ты даёшь какой-то, допустим, текст более понятный, говорят: «Ой, не-не-не, вот я лучше снова туда», это не про то, что Псалтырью пользоваться не нужно, Псалтырь — это великая книга, которая должна нас питать и вдохновлять, здесь речь идёт именно о том, что молитва ли это, является ли здесь подмена, не знаю, какими-то аффирмациями, когда мы просто проговорили какую-то фразу, осмысленную или нет, для того, чтобы успокоиться. И не будет ли тогда, например, честнее, действительно, заняться какой-то нерелигиозной практикой там, дыхательными упражнениями или чём-то ещё, чтобы успокоиться, чем называть это вот некоей «молитвой», не имея в виду вообще, что в этот момент ты общаешься с Богом? Речь вот именно о каком-то таком полумагическом ритуале: я читаю священный текст просто потому, что его надо читать, и неважно, ни понимать, ни обращаться к кому, тут уже неважно, для меня это некая подмена. И мне кажется, тут очень важно, что когда мы ставим некое состояние, как некую цель молитвы, то мы сразу по факту перестаём заниматься молитвой, мы занимаемся чем-то другим, может быть, духовным, то есть это может быть чем-то, осмысленным каким-то духовным упражнением, но молитва ли это как диалог, как встреча с Богом?

К. Мацан

— То есть мы можем сказать, что в чувствах, в ощущениях, возникающих при молитве или после молитвы нет ничего плохого, если они возникают как бы непреднамеренно, если ты их не пытаешься специально «подманивать», а просто они есть как результат, ну ты живой человек. И тогда, может быть, молитва, которой помолился, и ничего особенного не почувствовал, но это не означает, что молитва прошла впустую.

о. Иоанн

— Тут в целом, я сразу сам себя хочу опровергать, потому что, например, молитва в момент какого-то страха, особенно если это действительно смертельная какая-то опасность, или в момент чего-то ещё очень сильного, то понятно, что здесь есть этот оттенок успокоения, некое чувство надёжности и так далее и, наверное, не стоит это клеймить как что-то совсем плохое, но воспринимать молитву только ради этого — наверное, это будет подмена, вот это я так скажу, скорректирую сам себя, не буду столь категоричным. Но второй момент — да, действительно, наша духовность, она включает в себя чувства, но она не равна чувственности, а чувства — это просто рябь на поверхности нашего присутствия в мире, на поверхности нашей души, они могут быть сильными, могут быть слабыми, могут меняться, могут взаимно друг другу противоречить, но это не наша глубина, молитва всё-таки вбирает всего человека, и ту глубину его. И более того, опять же, если мы посмотрим на какие-то высокие ступени молитвы, то мы говорим о том, что там как раз таки некий уже более глубокий, чем чувственный опыт, где чувства уже утихомириваются, где они укладываются куда-то, в общем, в сердце, и дальше идёт человек глубже, глубже, туда, в «сердце своего сердца», где встречает его Бог, который уже за пределами чувств.

К. Мацан

— В одной книге, очень умной и толстой, об умной молитве я прочитал фразу, её часто, кстати, воспроизводят, она достаточно хрестоматийная, о том, что: «В чём задача молящегося человека — читать текст, в общем-то, и всё в нём понимать. Если ты всё в нём понимаешь и через себя его пропускаешь, тогда ты обращаешься к Богу». С одной стороны, не поспоришь, с другой стороны, здесь тоже как-то легко впасть в такой формализм: читаю, понимаю — всё, понял, рассудок работает, отчитал, к Богу обратился, но ничего не почувствовал, не пережил, ни через что не прошёл. Вот что вы об этом думаете?

о. Иоанн

— Во-первых, молитвы бывают очень разные, в церкви очень много путей молитвы, и это важно, то есть когда мы говорим, что «вот, есть правильные молитвы», мы сразу занимаемся ересью, в таком техническом смысле слова, мы сужаем сокровищницу Церкви.

К. Мацан

— Ересь — это выбор, то есть мы выбираем из многих путей один, и объявляем только его единственно верным?

о. Иоанн

— Да, в этом смысле, и даже самая драгоценная молитва Иисусова, она может стать ересью, когда мы говорим: «Вот только она, а всё, что вы делаете, это вообще мимо», это неправильно. Вообще, когда мы говорим кому-то, что «ты ничего не понял», или там даже там себе говорим: «я всё понял, или там не всё, но я вот на правильном пути», это большой вопрос о том, что происходит. И во-вторых, опять же, в чём фокус на молитве: на мне и моём пути, или на Боге, который меня ведёт, который может мне давать разный опыт, а может вообще его сейчас не давать, и я буду просто тогда дисциплинированно прибегать к молитвенному правилу, с верой, с надеждой, но ничего как бы не получая взамен, опять же, ничего не чувствуя, это тоже может быть, и мы и в житиях видим про то, как подвижники могли годами ничего не переживать, но при этом упорно продолжать свои правила, которые даёт им духовник, или какие-то ещё истории такого подвига, когда Господь не подкармливает своими дарами, а наоборот дает почувствовать эту тоску, это какое-то отсутствие, это одна сторона. А вторая сторона, опять же, про понимание: всё-таки молитва не равна только некой рационализации, не равна только размышлению, это важная сторона, об этом тоже можем долго говорить, о молитве, как размышлении, как некоем понимании, это да, это важно, но молитва не равна этому. Более того, опять же, мы видим в нашей священной традиции Церкви фокус на таких как бы сверхрациональных опытах молитвы, когда фокус не на понимании, а на присутствии. И ещё второй момент, когда речь идёт о привязке к тексту — где здесь пространство для Бога? Часто его нет. Опять же, молиться, используя тексты, это нормально, потому что все всегда так делали, не только так, но и так тоже, то есть здесь не о том, что это неправильно, но здесь есть некая опасность в том, чтобы это не превратилось в монолог: вот мы сидим, читаем какой-то вдохновляющий текст сами для себя, сами себя чем-то вдохновляем, питаем, как-то размышляем, а Бога как бы здесь нет. Монолог, где Богу некуда вставить своё слово, скажем так, или своё действие, именно поэтому, мне кажется, что молитва очень тесно связана с молчанием, с вниманием, когда не только мы славим, благодарим, просим, или каемся, но когда мы просто молча слушаем Бога.

К. Мацан

— Внимание здесь от слова «внимать», то есть когда мы внимаем.

о. Иоанн

— Да, буквально.

К. Мацан

— Диакон Иоанн Мыздриков, психолог-консультант, сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Вот какая-то важнейшая тема прозвучала по поводу того, что где место Богу? Меня очень зацепили недавно в одной беседе слова одного опытного священника, который так сказал, что «когда мы молимся, большой вопрос: с кем мы разговариваем, с Богом или сами с собой?» Вот вам понятна проблема, на которую этот батюшка указывал?

о. Иоанн

— И да, и нет. Понятна она в том смысле, что действительно, не занимаемся ли мы самообманом? Тут, во-первых, вопрос сомнения, если мы для себя закрыли вопрос Бога, запретив себе сомневаться, то часто мы себе выдумываем некоего идола, за которого держимся, нам не нужен, получается, Живой Бог, Который очень любит расшатывать наши понимания о самом себе, я тут сразу вспоминаю слова великого святителя Григория Богослова, который говорил (не дословная цитата, но близкая к тексту) о том, что «если собрать все православные утверждения о Боге в единый некий текст и сказать, что это богословие православное, это истина, то да, это будет истинные утверждения, из которых мы собрали идола, а Бог очень любит разбивать идолов». И мне кажется, это тоже первый момент, то есть мы можем молиться некоей иллюзии Бога, мы пытаемся создать из этого какой-то кумир, божка, это с одной стороны. А с другой стороны, мы можем не осознавать, вообще в целом не задумываться о том, кому мы молимся, это тоже иногда бывает, когда ты сам с собой разговариваешь, или я, допустим, общаюсь с теми, кто готовится ко крещению, с родителями тех, кто будет крестить детей, и пытаюсь понять, что они понимают о христианстве, и часто говорю в целом, то есть: кто для вас Бог? Как вы Его понимаете? И этот вопрос шокирует не в плане богословского незнания, а в плане, что этот вопрос не ставится, ну, в смысле, я тут читаю текст, там Бог, дальше начинается: «Он судья», «Он злой такой родитель». Понятно, они не так говорят, но если распаковать то, что они говорят, то получается образ кого-то такого страшного сверху, Карабаса-барабаса, которого надо ублажать, я однажды услышал это слово: «ублажать», причем «ублажать» в современном, не славянском смысле слова, типа «уважить Бога надо». Я такой: о, какое страшное слово, то есть если мы говорим о Небесном отце, представьте, допустим, у нас отношения с Отцом, где нам надо Отца уважить, чтобы Он нам там что-то сделал. Это, на самом деле, такая страшная дистанция, получается между нами и Богом, и этот Бог оказывается совершенно не похож на евангельского Бога Отца, Иисуса Христа, это Бог какой-то, действительно, идол на дистанции, который пугает, который подавляет. И получается, христианство — это не религия благовестия, а что-то очень страшное, куда человек может спрятаться от гнева этого «страшного Бога», в его тени, скажем так, спрятаться, и это для меня страшно. И тут получается, все эти вопросы, сейчас как-то я, может быть, немножко бесформенно об этом говорю, но тут в целом, что мы часто не задумываемся о том, в какого Бога верим, к какому Богу в данный момент я обращаюсь, к кому обращена наша надежда. И иногда бывает так, что вообще в целом мы обращаемся действительно к некой внутренней проекции своих страхов или своих мечтаний, своих желаний, и как бы молимся на вот эту некую мечту своего сердца, и говорим: вот это есть Бог. Проблема в том, когда мы ставим точку и не хотим идти дальше, не хотим узнавать, а какой же на самом деле Бог, в том числе через молитву узнавать, и тогда молитва становится формальностью.

К. Мацан

— Для меня эти слова священника о том, что «большой вопрос, кому мы молимся, Богу или с кем мы разговариваем, с Богом или сами собой» — это про то, находишься ли ты вот в этом здесь и сейчас в диалоге? Есть ли тот ты, перед которым есть я сейчас? Ведь если этого ты нет, тогда вот есть только я и мои слова, а если есть этот ты, вот неслучайно, это же тоже хрестоматийная мысль о том, что такая вообще для богословия и философии XX века, что к Богу... как бы бессмысленно говорить о Боге в третьем лице — Он. О Боге можно говорить только «к Богу» во втором лице — Ты, есть целая философия диалога и богословие диалога. И у владыки Антония Сурожского об этом очень много, потрясающая у него мысль есть, которую я читал однажды, что «в тексте литургии, — он говорит, — я однажды обратил внимание, что когда начинается уже Евхаристический канон в литургии, там есть слова, сейчас не могу их точно процитировать, но когда священник обращается к Троице, к Богу Троице, и там есть слова обращения последовательно к Богу Отцу, Богу Сыну и Святому Духу, там: «Ты, единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый», владыка Антоний обращает внимание, что к Богу Отцу одно слово: «Ты», а больше ничего не скажешь о нем, только обращение вот это, без дополнительных определений, эпитетов, просто вот «Ты». Если это «Ты» есть, «Ты еси», вот даже не я Тебе молюсь, не я перед Тобой читаю, вот я уже на втором месте, на первом месте Ты, за Богом инициатива, Он главный здесь, а я Ему внимаю как раз таки, вниманиЕм, и там центр, он не на мне, Он там, вот от меня. Вот если есть это «Ты», тогда ты разговариваешь, есть шанс, что ты обращаешься к Богу, а не к самому себе.

о. Иоанн

— Это очень сильно. Во-первых, я сразу понимаю ценность понятия надежды, надежда не в смысле даже так, что вот всё плохо, но будет хорошо, а надежда в богословском смысле, что мы надеемся на то, что всё, что сказано Богом в откровении — это правда, надеемся не потому, что мы сомневаемся как-то так: «ну может быть неправда», а именно, что мы ждём некоего подтверждения, ответа, что это станет конечной, истинной правдой в конце времен Великой Пасхи, с одной стороны, то есть вот эта надежда, что не тщетно наше упование, что мы даже вот, опять же, имея все вот эти богословские знания, что всё равно Бог выше этого, и мы надеемся, что мы как бы можем с Ним войти в общение, в диалог, в присутствие Его, с одной стороны. А с другой стороны, про инициативу Бога тоже очень сильно. Есть замечательная книга католического богослова Ганса Урс фон Бальтазара, швейцарский замечательный богослов, который написал книгу «Созерцательная молитва», маленькая, очень глубокая брошюра, где он говорит о древних отцах.

К. Мацан

— Что нехарактерно для Бальтазара, который писал восьмитомники.

о. Иоанн

— Да, и очень много книг он написал толстых, больших, а вот это его небольшая книга, в которой как раз он и начинает говорить о христианской молитве, как, в первую очередь, об обращении Бога к нам, Который нас вдохновляет обращаться к Нему. Здесь на первый план выходит и материал для нашей молитвы, Священное Писание, в первую очередь, которое вдохновляло древних авторов, и по-хорошему должно вдохновлять нас, что мы, питаясь от Писания, молимся этим чтением, молимся словами Писания, что это становится нашим языком обращения к Богу. Здесь и отсылка к апостолу Павлу, который говорит о том, что такое христианская молитва — это когда сам Дух Святой в нас взывает к Небесному Отцу неизреченными глаголами, молясь Ему: «Авва, Отче». Это же потрясающая вообще мысль о том, что наша молитва — это не просто некая наша активность, а что это действие Бога внутри нас, то есть вот это наше «сердце сердца», как говорили святые отцы, это присутствие Бога, вот это Его движение, Его энергия, Его действие внутри нас движет нас в Его сторону, порождает в нас вот эту ситуацию обращенности.

К. Мацан

— Мысль потрясающая и, что называется, разрывающая шаблон, просто переворачивающая всё представление о взаимоотношениях человека и Бога, что молитва — это действие Творца в сердце Творения, твари, в нас.

о. Иоанн

— Это, на самом деле, действительно, это просто революция, на мой взгляд, христианская, а более того, это очень расшатывает наши такие стереотипные представления, потому что: что такое благодать? Для нас это часто что-то такое внешнее, что вот мы можем как бы заслужить у Бога. Ранние отцы говорят не так: благодать — это то, что нам соприродно, не потому что это естественно, а потому что «человек, — это, опять же, определение замечательного автора, — это совершенные тело и душа, в которых живёт Дух Отца». Опять, это сразу меняет взгляд на то, что такое духовная жизнь, получается, это определение в каком-то смысле противоречиво, получается, если дух — это не просто, как говорили авторы уже последних веков: «орган богопознания», «высшая сторона души», а, как говорили ранние авторы: «это сам Бог, живущий в нас», «сам Святой Дух, действующий в нас», то тогда в каком-то смысле невозможна такая классическая формальная духовная жизнь, потому что нельзя культивировать присутствие Бога, то есть самого Бога, Его нельзя, можно культивировать душу, тело.

К. Мацан

— ...Его нельзя механически достичь и починить алгоритмом.

о. Иоанн

— Да. Получается, всё, что у нас остаётся — это работа с нашим телом, с нашей душой и смирение перед действием Бога в нас. Получается тогда не духовная жизнь, а жизнь Духа в нас, это более грамотное с точки зрения отцов, словосочетание и это тоже меняет наше представление в корне. И более того, оказывается, что наша духовность — это не соревнование с наградой, а это совпадение с тем даром, который Господь нам бесплатно даёт, это вообще другая перспектива, она сразу снимает некую прагматичность, нет никакой прагматичности в духовности, это просто жизнь с избытком, а не просто что-то, что нам нужно сделать, чтобы что-то получить, материальное или вечное.

К. Мацан

— Вы, как диакон и как психолог-консультант, я думаю, что у вас эти ипостаси во многом пересекаются, как смотрите на то, что этот выбор между такими, условно говоря, двумя типами духовной жизни есть? Ну, опять же, мы очень грубо так на себя берём сейчас смелость разделять типы духовной жизни, но в рамках нашего разговора сегодняшнего, сугубо в контексте вот этого часа беседы, который уже движется к завершению, мы вот так наметили два пути: первый такой, условно назовём механический: вот я читаю правильные тексты, молюсь. Второй, тот, который даже трудно уложить во фразу, но то, о чём вы только что сказали: жизнь Духа в нас, и быть готовым принять, открыть, себя подготовить, в том числе и нравственным очищением, и внимательном отношением к своим чувствам, к своим страстям, к недопущению греховных помыслов, быть настолько прозрачным, чтобы тебя этот Дух мог освятить, чтобы ты Ему не мешал внутри себя действовать, тоже большая задача вот этот вот второй путь. Представляется, что первый просто легче, а второй требует какой-то больше работы, поэтому, может быть, в нас, я сейчас «в нас» говорю не как фигуру речи, я про себя говорю, что намного проще воспринимать духовную жизнь как набор необходимых к исполнению вещей, проще или нет?

о. Иоанн

— Тут вот какая двойственность: с одной стороны, это проще чисто методологически, то есть вот есть рамка, мы её придерживаемся, а всё, что в рамку не попадает, пытаемся уничтожить. Опять, часто это не работает, непонятно, и приводит либо к психологическим проблемам, либо к психиатрическим проблемам разным, с одной стороны. А с другой стороны, это сложнее, потому что, когда сталкиваешься с людьми, которые находятся... Не хочется говорить уничижительно о формальной духовности, потому что здесь тоже возможны свои плоды, и мы вполне себе видим, как в условиях XIX века, например, когда такой синодальный тип благочестия, как говорила преподобная мученица, мать Мария (Скобцова), преобладал, то есть такой уставнический, такой благочестиво-бытовой стиль благочестия преобладал, и мы тоже видим святость, мы тоже видим жизнь Духа, который сам себе творит форму, с одной стороны. Поэтому тут очень всегда хочется ударить себя по губам, как будто бы здесь есть некое небрежение, но это такая фигура речи, некая риторика, чтобы очертить два разных самопути и выбрать, как мне кажется, с точки зрения традиции, более предпочтительный путь жизни с избытком. То есть это как бы сложнее. Сложнее бесконечно поститься, умертвлять, хоть буквально, не спать, гнать чувства, пытаться гнать мысли, это очень сложно, это постоянная какая-то движуха, причём такая, требующая постоянных усилий, воли, потому что часто тут вдохновение быстро заканчивается, начинается просто какая-то дисциплина, которая там вот... Это как бы сложнее. И поэтому, когда идёт речь о второй, более сложной, более тонкой жизни духовной...

К. Мацан

— Наверное, «тонкая» — это самое точное слово, да, это более тонкие настройки нужны.

о. Иоанн

— Да, тут как бы нет чёткого плана, есть какие-то, может быть, общие рекомендации, есть какие-то общие методики, как работать с мыслями...

К. Мацан

— Есть какой-то коридор возможностей и путей, в котором ты должен всё-таки плыть, каждый раз вот решая и живя здесь сейчас.

о. Иоанн

— Вот, решая, беря ответственность. Это, конечно, большая история вообще про ответственность, потому что как бы взять ответственность — это слишком смело, как бы кто ты такой, чтобы брать ответственность за свою духовную жизнь? Ты же никто, ты должен бы понять правила. И тут, да, страшно, страшно, потому что никто за тебя не решит. У тебя, может быть, и хорошо, если есть близкие по духу люди, и наставники, и просто друзья, с которыми ты можешь делиться своим путём, с вопросами или своими полученными ответами, но никто за тебя не проживёт, никто за тебя не решит. И это тоже как раз таки то, почему этот путь менее предпочтителен, потому что он лишь порождает по факту тревоги, особенно, когда это всё просто похоже на какую-то красивую риторику, и нет никаких вот, что конкретно делать. И, кстати, для того, чтобы следовать второму пути, мне кажется, здесь необходимо две вещи: с одной стороны, интерес к богословской традиции Церкви, к созерцательной традиции, к осмыслению богословия, к христианской антропологии, причём не по каким-то современным методичкам, а пытаться вчитаться в сами тексты, живые тексты, которые гораздо живее, чем мы можем представить, святых отцов, и как из этого «моря», что взять, тут нужна некая помощь, некий совет, с одной стороны. А с другой стороны, тут, мне кажется и психотерапия может служить свою роль, потому что для отцов первого тысячелетия, которые опирались на античное наследие философское, философские школы античности, это школы жизни, это не просто мышление, а вот что такое вот это аскеза сознания, аскеза работы с эмоциями, аскеза работы с телом, она была как бы очевидна, поэтому в аскетических текстах мы часто не видим этих первых ступеней, то есть того, что делать с собой, то есть там уже есть некая база, что ты умеешь с собой обращаться, а теперь идём дальше. И как раз таки можно сказать, что современная психотерапия во многом реконструирует вот эти ещё античностью созданные способы работы с собой, и тут, мне кажется, это точка встречи, не то, что одно другое вытесняет, а одно другое дополняет. Психотерапия про то, как быть человеком, проживая свою жизнь. Духовность — это про некий горизонт возможностей более дальний.

К. Мацан

— Спасибо огромное. Мне очень важно то, что вы вот так оговорились, вернее, то, что вы оговорили, что мы не ставим какого-то знака «минуса», вообще не оцениваем то, что мы — условно, подчеркну — условно назвали «формальной духовностью», не потому что она в формальном смысле пустая, нет и не может быть цели сказать о том, что «давайте выбросим все молитвословы, отменим правила и дисциплину, и вообще будем пребывать в некотором свободном духовном полёте», нет, конечно. Чтение, тексты, молитвы, богослужения, молитвословы, понимание того, что там написано, исполнение правил, посты — это всё части церковной традиции, от которых только в умопомрачении можно подумать отказаться. Мы говорим, собственно говоря, о том, с чего мы начали: о том, чтобы всё это было сознательно и осознанно, не на автомате, не по инерции, вот даже не надо здесь сильно трактовать слово «осознанно», чтобы понять, о чём мы говорим. и пусть этот призыв, который я, в первую очередь, к себе обращаю, к этой осознанности, будет таким итогом нашего сегодняшнего разговора. Спасибо огромное. Диакон Иоанн Мыздриков, психолог-консультант, был сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер». У микрофона был Константин Мацан. Спасибо, до свидания.

о. Иоанн

— До свидания.

Все выпуски программы Светлый вечер

• «Христианские мотивы в фильме «Иваново детство». Августина До-Егито
• Светлый вечер с Владимиром Легойдой
• «Журнал от 09.05.2025». Алексей Соколов, Арсений Федоров