Поделиться
Гость программы — Василий Георгиевич Моров, историк культуры.
Ведущий: Алексей Козырев
Все выпуски программы Философские ночи
А. Козырев
— Добрый вечер, дорогие друзья. В эфире радио «Вера» программа «Философские ночи». И с вами ее ведущий, Алексей Козырев. Сегодня мы поговорим о цивилизации и о русской цивилизации. В гостях у нас сегодня историк культуры Василий Георгиевич Моров. Здравствуйте, Василий Георгиевич.
А. Козырев
— Здравствуйте, Алексей Павлович.
В. Моров
— Ну мне несколько волнительно беседовать с вами в этой студии радиостанции «Вера», потому что я вспоминаю, как мы беседовали на телеканале «Спас», где вы вели замечательную программу и были ведущим тогда, а я был вашим гостем. Теперь мы поменялись ролями, вот, как говорят математики, от перемены мест слагаемых сумма не меняется. Но все-таки я думаю, что люди — это не математика, и индивидуальности творческие — это не числа. И сегодня вот поводом к нашему разговору является то, что этот год, 2022-й, является годом юбилейным Николая Яковлевича Данилевского. Мы говорили уже в эфирах о книге «Россия и Европа», поскольку отмечали в 2019 году юбилейную дату, а теперь вот сам Николай Яковлевич, в декабре, по-моему, мы отмечаем...
В. Моров
— Если память не изменяет, да.
А. Козырев
— Но, конечно, сегодня мы будем говорить не только о Данилевском, и не о Данилевском, а о том, что является предметом его книги — цивилизация, цивилизационные культурно-исторические типы, самобытность цивилизации. Вот самобытна российская цивилизация, русская цивилизация? Данилевский ей, по-моему, не уделял особого места в своем плане, он говорил о нарождающемся славянском культурно-историческом типе, который должен стать четырехосновным, то есть полным. А вот о русской цивилизации как о самобытной цивилизации, мне кажется, Данилевский не говорил. Но тем не менее вопрос все равно остается.
В. Моров
— Да, разумеется, для него русское или великорусское начало, точнее, было ну своего рода тем элементом, который призван конденсировать славянский тип, культурно-исторический тип цивилизационный. Но, как мне представляется, любопытно отметить следующее обстоятельство: у Николая Яковлевича Данилевского мы не найдем характерного для немецкой мысли уже второй трети XIX столетия противопоставления цивилизации и культуры. И то, что впоследствии отличало, скажем, писания Освальда Шпенглера, который очевидным образом в каком-то смысле выступает как эпигон Данилевского.
А. Козырев
— То есть это искусственное противопоставление, да?
В. Моров
— Трудно сказать. Я бы не сказал, что оно искусственное. Я просто фиксирую следующее обстоятельство: для Данилевского оно не является принципиальным и ключевым, он внимания на этом не сосредотачивает. И, по-видимому, для него сам термин «цивилизация» использовался в таком широком контексте, широком смысле слова, который был характерен для европейской, прежде всего французской культуры первой половины или, может быть, первых двух третей XIX столетия.
А. Козырев
— Ну видите, понятие действительно очень многосмысленное. Вот Энгельс противопоставлял цивилизацию варварству. А ведь давайте попробуем разобраться, что такое цивилизация? Это технологии, это материальная культура, это вера господствующая?
В. Моров
— Проблема вся в том, что, к сожалению великому или, может быть, к счастью, но уже к середине XIX столетия этот термин оказался слишком широким и, в известном смысле этого слова, пустым. Но я думаю, что нам лучше возвратиться к истокам и поговорить о том, каким образом в европейской культуре, и в контексте европейской мысли этот термин цивилизации появляется. И, в частности, каковы судьбы были глагола civiliser.
А. Козырев
— Это французского глагола.
В. Моров
— Французского глагола, разумеется. Ну понятное дело, что все это восходит к золотой латыни. Но тем не менее глагол «цивилизовать» рождается весьма поздно, лишь в XVI столетии, причем сразу в двух значениях. И любопытно, что одно значение сугубо правовое, и оно, по-видимому, являлось для той поры едва ли не господствующим. А второе значение нам более близкое — то есть цивилизованным называется состояние общества или состояние человека, когда умягчаются нравы, когда он благодушен и любезен к окружающим, когда он обладает добрыми хорошими манерами. Словом, это вот цивилизованный человек — приятный в общении, приятный в обществе, ну разумеется человек, который при всем том и не чужд высоким полетам мысли и духа. А второе значение глагола civiliser, правовое, было весьма своеобразным — это была некая процедура или, точнее, этим глаголом обозначалась некая процедура, которая позволяла уголовное дело перевести в разряд дел гражданских. Вот цивилизационный процесс — это процесс, который позволяет отпетую уголовщину превратить в гражданско-правовую тяжбу. И надо сказать, что до некоторой степени позднейшее представление цивилизации и варварства, оно, согласитесь, вот эту вот особенность глагола civiliser, правовую особенность, в каком-то смысле удерживает. Но резкая перемена в использовании этого термина — именно в значении умягчения нравов, исправления нравов, доброго поведения, братского отношения к ближнему — происходит уже в середине XVIII столетия.
А. Козырев
— Ну то есть гражданский процесс — это процесс, может быть, связанный с перераспределением собственности, отнятия собственности, выплаты какой-то компенсации.
В. Моров
— Совершенно верно. Именно.
А. Козырев
— То есть не головы рубить сразу, а вот...
В. Моров
— Ну даже не головы рубить, грубо говоря, не морды бить друг другу, а в суде решить свой конфликт интересов. В этом смысле, конечно, мы должны понимать, что то, что творилось в нашей стране в 90-е годы, когда гражданско-правовые конфликты постоянно переводили на уголовные рельсы — то это вот классический пример того, что мы называем варварством, или распадом цивилизационных структур, или их, грубо говоря, отсутствием. Но еще раз повторяю, что вот этот порядок значений изменился восприятия европейцев в середине XIX столетия, когда глагол civiliser стал использоваться преимущественно в том значении, которое ему сообщал и придавал Мишель Монтень — то есть смягчение нравов, улучшение нравов, доброго использования разума, словом, добрая воля, царящая в обществе.
А. Козырев
— Который, кстати сказать, был истый католик. Хотя в истории мы воспринимаем его как скептика, но мне довелось побывать в его поместье под Бордо, в башне Мишеля Монтеня. И меня очень тронула история, что, когда он был уже тяжело болен и не мог вставать с постели, он поручил прорубить такое окно в полу, чтобы внизу была часовня, и чтобы он слушал католическую мессу.
В. Моров
— Ну на самом-то деле скепсис философский и добрая христианская вера, они очень благополучно друг с другом уживаются.
А. Козырев
— Даже пуритане, которые захватили тогда этот регион, Аквитанию, да, были истыми врагами церковности, и те уважали Монтеня за его такую последовательную веру.
В. Моров
— Нет, ну это более чем достойно, разумеется. Но, кстати сказать, когда в середине XVIII столетия господствующим становится вот это значение — смягчение, исправление нравов, то ключевую роль здесь, по-видимому, сыграл старший Мирабо, то есть маркиз Мирабо, батюшка вот этого знаменитого трибуна французской революции. И, как вы помните, он написал известное произведение, которое называлось «Друг человечества», собственно говоря, его и стали называть «другом человечества» — когда в XVIII столетии говорили, что вот друг человечества писал, то имелся в виду старший, то есть маркиз Мирабо. И вот он говорит о цивилизации, цивилизованности как о некоем процессе, который исправляет нравы, усовершенствует манеры, общежитие людей, и, собственно говоря, возвышает их над ну таким вот грубым, природным уровнем.
А. Козырев
— Вы знаете, вот моя учитель и человек, которого я очень уважал, Нелли Васильевна Мотрошилова, сейчас она уже ушла из жизни, одна из последних ее книг была посвящена как раз теме цивилизации и варварства. И она очень убедительно, с массой примеров показала, что это не какие-то последовательно сменяющие друг друга эпохи в истории культуры, но что в каждой эпохе мы можем найти элементы цивилизации и варварства. И сегодня в нашем, казалось бы, совершенно цивилизованном обществе есть очень много варварства.
В. Моров
— Об этом мы еще поговорим. Потому что как раз в первой половине XIX столетия обиходной стала тема, каким образом цивилизация или, если угодно, избыточно утонченная цивилизация внутри себя порождает варварство — это как раз обиходная тема позднего Шатобриана. Если мы откроем «Замогильные записки» его, то на эту тему мы там найдем очень сильные и очень яркие высказывания. Но что любопытно, если мы возвращаемся к маркизу Мирабо, то он, пожалуй, что и впервые говорит о том, что цивилизация, вообще говоря, вовлечена в некоторый, ну до некоторой степени природный круг. Или во всяком случае он вот этой сменой, условно говоря, времен года поверяет исторические события. Он говорит о том, что всякое государство и всякое общество переживает различные периоды своего существования. Сперва это период варварства или, если угодно, постепенного накопления, постепенного совершенствования человека, затем мы достигаем вот этого зрелого периода цивилизации, а потом эта цивилизация потихонечку сходит на нет, то есть она разлагается и умирает. И в этом смысле, конечно, Мирабо оказывается человеком, ну если угодно, находящимся в известном противоречии с тем использованием этого термина «цивилизация», который стал характерен со времен французской революции, где цивилизацию жестко связали с еще одним фундаментальным для европейской мысли послереволюционной поры понятием — прогресса.
А. Козырев
— То есть там уже цивилизации не умирают, там вступили, и цивилизация...
В. Моров
— Да, совершенно верно.
А. Козырев
— И, кстати, ведь Данилевский и Леонтьев тоже были сторонниками того, что всякая цивилизация имеет свою осень, клонится к своему упадку.
В. Моров
— Совершенно верно. Вот я именно поэтому и акцентирую внимание на этой особенности мысли Мирабо, пусть она выражена ну без должного уровня, что называется, философской рефлексии, но тем не менее само по себе это заслуживает упоминания. А в пору французской революции, по сути дела, зачастую просто господства чудовищной уголовщины, вот правовое значение слова глагола civiliser уходит практически полностью, а цивилизация понимается лишь в одном значении: бесконечного прогресса человеческого разума, человеческих нравов, средств и способов общежития ну и так далее.
А. Козырев
— Кстати, концепция прогресса, она очень выгодна для тех, кто критикует традиционные формы морали: ну, это все, это уже отжившее, это в прошлом...
В. Моров
— Совершенно верно. Конечно.
А. Козырев
— Допотопные какие-то, вот мы на месте не стоим, мы шапку, заходя в помещение, не снимаем, мы женщине места не уступаем, и вообще, да, то есть...
В. Моров
— И, кстати, у Мирабо потому же религия в процессе цивилизации играет ключевую и принципиальную роль. Он глубоко убежден, что, отказываясь от религии, человек, вообще говоря, перестает быть цивилизованным человеком. Потому что основным устоем всякой цивилизации является религиозная вера. Как только религиозная вера падает и слабеет, вообще говоря, приходит конец и цивилизации.
А. Козырев
— Ну, видимо, и славянофилы, которые тоже считали, что в основе любой цивилизации лежит господствующая вера.
В. Моров
— Вне всякого сомнения, да. Вот на сегодняшний день или, точнее, в нашей с вами беседе я бы хотел просто отметить, что уже в середине XVIII столетия это, разумеется, не магистральное направление мысли того же Мирабо, но подобного рода мысли проскальзывают, что само по себе очень любопытно. Кстати сказать, и британские консерваторы, тот же самый Берк настаивал на том, что для того, чтобы цивилизация, вообще говоря, могла существовать, нам необходимо, чтобы в обществе удерживались вот те основания, благодаря которым, собственно говоря, цивилизация не падает, сохраняется.
А. Козырев
— То что сейчас называют скрепы, да?
В. Моров
— Ну это скорее основы, а не скрепы, да. И вот этими, как мы с вами помним, основами с их точки зрения была, с одной стороны, религия, с другой стороны, родовое дворянство, что опять же любопытно. И в этом смысле термин «цивилизация» и «цивилизованный» является в каком-то смысле и принадлежностью того круга мыслей, которые мы привыкли называть консерватизмом. Вот не только либерализмом или радикализмом. А вот во времена французской революции, там действительно произошла тяжелая подмена, когда на место веры, собственно, на место религии поставили разум. И как только да, мы с вами на место религии ставим разум, то мы с вами оказываемся вот в этой парадигме либеральной, как минимум, а как правило, очень радикальной мысли, которая настаивает на том, что посредством разума и усовершенствования нравов, общежития на основе разума мы сумеем достичь невиданных высот. И в этом ключе, как мы с вами помним, свои исторические труды писал тот же самый Гизо. Собственно, его фундаментальное сочинение и называется «История цивилизации во Франции».
А. Козырев
— В эфире радио «Вера» программа «Философские ночи». С вами ее ведущий Алексей Козырев. И наш сегодняшний гость, историк культуры, Василий Георгиевич Моров. Мы говорим сегодня о том, что такое цивилизация, и откуда взялось это понятие, и является ли российская цивилизация, русская цивилизация подлинно самобытной цивилизацией. И вот вы открываете неожиданный угол зрения на этот вопрос, говоря, что для Мирабо и для французских мыслителей дореволюционных, скажем так, цивилизация тесно связывалась с верой. Потому что в таком расхожем понимании, когда мы говорим «цивилизованный человек», часто это тождественно «человек, отказавшийся от религиозных предрассудков».
В. Моров
— Вольнодумец.
А. Козырев
— Вольнодумец, да. Ну мы же цивилизованные люди, что же мы будем вот наивно верить там в чудеса, в знамения, иконам молиться? Вот, оказывается, нет, что цивилизованный человек в изначальном понимании этого слова как раз предполагал такое отношение к религии, отношение к вере. Ну а вот в русской культуре XIX века, XVIII как функционирует этот термин? У кого он появляется, кто первым начал говорить о цивилизационном, цивилизованном состоянии общества?
В. Моров
— Алексей Павлович, на этот вопрос, я думаю, невозможно ответить по одной простой причине: термин «цивилизованный» и «цивилизация» пришел из французского языка и он, соответственно, обозначает те реалии общественной жизни, которые, ну что называется, в Европе были заурядными, обиходными. Поэтому цивилизованное состояние — это состояние, в котором у нас процветают науки, искусства, нравы, до некоторой степени не падает религия, и человек все более приближается к своему образцу. Ну образцом, понятное дело, является в высшем значении этого слова Господь Бог. В тех случаях, когда мы о Господе Боге и не хотим говорить, то мы на место Бога поставим там разум.
А. Козырев
— Ну если вот в Европе, вы упомянули Берка, понятия «цивилизационный», «цивилизованный» «цивилизация» было первоначально связано с консервативной линией, то, может быть, стоит предположить, что вот явление Карамзина в русской культуре является таким образом ну как бы вот уравновешивания внутри цивилизации движения вперед и сохранения каких-то социальных устоев.
В. Моров
— Нет, в этом смысле вы совершенно правы. Потому что когда Николай Михайлович говорил, что прежде всего необходимо исправление нравов, а только после этого уже какие-то решительные социальные реформы, то он, конечно, размышляет в парадигме именно цивилизационного подхода, как теперь бы сказали. Потому что в самом деле термин «цивилизация» прежде всего предполагает умягчение нравов. Не социальные реформы, а исправление нравов и обиходных привычек людей.
А. Козырев
— То есть его «Записка о древней и новой России» была своего рода цивилизационным манифестом.
В. Моров
— Это до некоторой степени, да, цивилизационный манифест, вы совершенно правы. И на протяжении всего XIX столетия, собственно говоря, вот имеет место конфликт вот этих двух понятий цивилизации или двух представлений о цивилизации: консервативной трактовки и трактовки радикальной. То есть одной трактовки, которая не отрекается от веры и считает ее условием, базовым условием всякого цивилизационного процесса, всякой цивилизованности, и иного подхода, который религию в лучшем случае рассматривает как одну из составляющих общественной и социальной жизни, но во главу угла ставит некий абстрагированный разум, его требования и его, что называется, цели и указания.
А. Козырев
— Ну вот новая Россия Карамзина — это «новая Россия» в кавычках? То есть, когда он говорит о новой России, он имеет в виду те нововведения, которые привнесла французская революция или пытался принести Сперанский, масоны?
В. Моров
— Строго говоря, да, Карамзин в этом своем трактате занимается только одним: ему необходимо скомпрометировать вот эти попытки, то что называется, по живому резать социальную жизнь общества. То есть он глубоко убежден, что можно сочинить любую, сколь угодно совершенную и логически непротиворечивую конституцию, но ее не удастся напялить на русского человека, на тело России — то есть либо погибнет Россия, либо разойдется по швам конституция, то есть все должно вызревать органически. Он был в принципе противником каких бы то ни было головных решений. Собственно говоря, здесь тоже очень серьезная проблема. Николай Михайлович Карамзин постоянно подчеркивает, что любая попытка мыслить историю Отечества в категориях, как теперь бы сказали, социального проекта, она, во-первых, теоретически несостоятельна, а исторически губительна. И меня, честно говоря, если мы обращаемся к событиям нашего времени, больше всего смущает то, что практически всю историю, едва ли не со времен Адама, пытаются поверять вот этой категорией социального проекта. Господи, помилуй. Но это социальное проектантство — это совершенно нигилистическое явление, которое для европейской истории и европейской культуры, по крайней мере до там второй половины XIX — начала XX столетия, характерно никоим образом не было.
А. Козырев
— Ну есть русское слово хорошее: «прожектерство».
В. Моров
— Совершенно верно.
А. Козырев
— То есть человек что-то такое нарисовал на бумаге, часто нежизнеспособное и произвольное. Или «утопизм».
В. Моров
— Ну это тяжелый грех русской интеллигенции, да, которая пыталась создать неким образом идеальный образ светлого будущего, и потом, значит, всех за шиворот...
А. Козырев
— Сейчас это называют еще словом «социальное конструирование»: давайте будем конструировать нацию, язык.
В. Моров
— Вот-вот.
А. Козырев
— То есть возьмем и с нуля, вот ничего не было, и мы построим то, что...
В. Моров
— Для Карамзина это было, конечно, совершенно неприемлемо и невозможно. И вот его «Записка о древней и новой России», она, собственно, и является одним из первых манифестов, в России по крайней мере, направленных против каких бы то ни было попыток социального конструирования. Ибо Карамзин сторонник органического роста, естественного формирования. Ну, разумеется, здесь термин «естественный» надо поставить в кавычки, вот в историческом «естественного».
А. Козырев
— А почему к ней так решительно Александр отнесся, то есть, по сути, запретил ее публиковать, распространять?
В. Моров
— Вы знаете, он ее не запретил публиковать. Там история была интереснее. Дело все в том, что, как известно, конституционным планам государь оппонировала его сестра, Екатерина Павловна, которая вышла замуж за герцога Ольденбургского, Георгия Ольденбургского, причем вышла, ну будем считать, что по любви. Но, вообще говоря, одно время к Екатерине Павловне сватался никто иной как Наполеон Бонапарт. И поговаривали, что за герцога Георгия ее выдали ради того, чтобы она не оказалась женой Наполеона. Наполеон после этого еще пытался, правда, Анну Павловну взять себе в жены, но она была слишком молодой, слишком юной, и императрица Мария Федоровна сумела разрушить эти планы французского государя. Впоследствии, кстати сказать, Анна Павловна стала голландской королевой, как мы знаем, и вышла замуж за голландского принца наследного, который был участником битвы при Ватерлоо, закончившейся для Бонапарта, как известно, окончательной катастрофой. Так вот великая княгиня держала в Твери, где губернаторствовал ее муж, салон. Этот салон был весьма оппозиционно настроен к либеральным и конституционным проектам и планам августейшего брата, то есть императора Александра. И по просьбе Екатерины Павловны Карамзин написал этот текст. Естественно, что он был изготовлен в единственном экземпляре, передан великой княгине, и она его уже дала прочесть императору Александру, который гостил у нее в Твери. Если мне память не изменяет, это на дворе у нас был 1811 год.
А. Козырев
— Да.
В. Моров
— Государя эта записка не вдохновила, он очень холодно расстался с Карамзиным, который в это же время был в гостях у великой княгини. Но впоследствии граф Блудов полагал, что, если бы с глазу на глаз Николай Михайлович оппонировал бы конституционным намерениям государя, он бы снисходительно к этому отнесся. А вот то, что Карамзин, как считал царь, впутал в дело великую княгиню, а государь все-таки в семье считался за оракула, то это с его точки зрения было нехорошо. Вот он, по-видимому, не отдавал отчета в том или точнее не желал, вернее, отдать отчета в том, что инициатором составления записки был отнюдь не Карамзин, а именно великая княгиня.
А. Козырев
— Ну, по сути, мы здесь имеем дело с некоей ситуацией философа у трона.
В. Моров
— Совершенно верно, да.
А. Козырев
— Где Карамзин пытался, используя высокопоставленных лиц двора, как-то указать Александру на опасность.
В. Моров
— Ситуация была любопытнее.
А. Козырев
— Ну давайте мы после небольшой паузы вернемся в студию и как раз расскажем нашим слушателям, в чем же была эта любопытность этой ситуации Карамзина и Александра I.
В. Моров
— С радостью.
А. Козырев
— Я напоминаю, что у нас в гостях сегодня историк культуры, Василий Георгиевич Моров. Мы говорим о русской цивилизации, и после небольшой паузы мы вернемся в студию программы «Философские ночи» и продолжим нашу беседу.
А. Козырев
— В эфире радио «Вера» программа «Философские ночи». С вами ее ведущий Алексей Козырев. И наш сегодняшний гость, историк культуры, Василий Георгиевич Моров. Мы говорим сегодня о русской цивилизации. И вот в предыдущей части мы подошли к карамзинскому проекту о древней и новой России как к такому цивилизационному манифесту, где встречаются две позиции, два взгляда: органическое развитие и прогресс, то есть путем либеральных реформ, цивилизационных реформ. И чем же вот в дальнейшем, вот эта холодность государя, она как-то изменилась по отношению к Карамзину? Или... Ну мы же знаем, что он стал потом чуть ли не официальным придворным историографом.
В. Моров
— Дело в том, что Карамзин уже к этому времени был придворным историографом. Еще в начале XIX столетия благодаря Михаилу Никитичу Муравьеву Карамзин получил это звание. Но все знали, что он работает над историей Российского государства. Многих это смущало, потому что все помнили Карамзина писателя, автора «Бедной Лизы», и иные остроумцы забавлялись тем, что слогом «Бедной Лизы» пытались переложить какие-то события русской истории. Но Карамзин на это не обращал внимания. Так вот что касается этой записки. У Николай Михайловича не было внутренней потребности как-либо вразумлять государя и писать этот текст. Он этот текст написал по неотступной просьбе великой княгини. И до некоторой степени неблаговоление государя, которое обнаружилось после того, как он прочел эту записку и, соответственно, очень холодно обошелся с Карамзиным накануне, в день своего отъезда из Твери, для Николая Михайловича, конечно, было ну своего рода катастрофой. Ибо за собой он никакой вины не знал, а тем не менее если не гнев, то недовольство государя были слишком очевидны.
А. Козырев
— Хотя он писал, что самодержавие — палладиум России.
В. Моров
— Да. Но, знаете ли, государь, вообще говоря, близко к сердцу принимал проекты Сперанского. И я даже готов объяснить, почему эти проекты Сперанского царь считал жизненно необходимыми для России именно в эту пору, в эту эпоху, накануне решающей схватки с Наполеоном. Но что касается «Записки», то там очень любопытная была история. Дело в том, что в 1816 году, когда Карамзин приехал в Петербург с восемью томами «Истории государства Российского», первыми восемью томами, чтобы представить их государю — ну перипетии этой истории, как он добивался аудиенции у государя, это отдельная история, впрочем, всем хорошо известная. Карамзину пришлось сходить на поклон к графу Алексею Андреевичу Алексееву, только после этого государь Карамзина принял. Но что любопытно, известно, что царь произвел Карамзина за первые восемь томов в статские советники и пожаловал ему Аннинскую ленту через плечо, то есть Анну I степени. Так вот во время этой беседы, аудиенции государь с особым нажимом сказал Карамзину, то ленту он жалует не за историю, а за «Записку» — то есть за «Записку о древней и новой России».
А. Козырев
— То есть он переосмыслил.
В. Моров
— До некоторой степени да. Но во всяком случае государю удалось вот в свою христианскую либеральную парадигму вписать текст Карамзина, что само по себе очень любопытно. У нас, к сожалению великому, никто никогда не занимался исследованием, собственно, государственно-правовой мысли государя Александра Павловича, у нас все всегда сводили, ну прости, Господи, на честолюбие, театральность поведения, желание всем нравиться.
А. Козырев
— Вот когда мы говорим о цивилизации русской это ведь не только «Борис Годунов» Пушкина и там «Мертвые души» Гоголя, это еще и какие-то способы русской власти, да?
В. Моров
— Совершенно справедливо.
А. Козырев
— То есть то, как организуется государственная власть.
В. Моров
— Алексей Павлович, здесь есть еще одно важное обстоятельство. Мы всегда говорим, что в начале XIX столетия, в первой трети XIX века сложился русский литературный язык. Но у нас почему-то всегда или как правило люди молчаливо предполагают, что литературный язык — это язык беллетристики. А ведь на самом деле национальный литературный язык — это и язык науки, и язык богословия, и язык философской мысли, и государственно-правовых учений и многого чего еще.
А. Козырев
— Даже закона, который пишется русским языком.
В. Моров
— Совершенно верно.
А. Козырев
— А не так, что их непонятно, невозможно ни интерпретировать, ни понять.
В. Моров
— Но дело все в том, что у нас после 1917 года, после вот этого обвала вековой давности, значительная составляющая русского литературного языка оказались утраченными, похороненными. В частности, вот языка и государственно-правовой мысли полноценного на сегодняшний день нет, мы опять пишем на каком-то диком волапюке. А вот этот язык на самом деле, он в начале XIX столетия был выработан, и выработан именно Михаилом Михайловичем Сперанским, как бы худо к нему Карамзин ни относился. Заметим, кстати, что впоследствии, уже в начале 20-х годов, Сперанский с Карамзиным, как говорят в быту, нашли общий язык. Об этом тоже не следует забывать.
А. Козырев
— Уже после его ссылки, да?
В. Моров
— Да, разумеется, уже после того, как Михаил Михайлович был возвращен на государственную службу.
А. Козырев
— А вот различение очень важное для «Записки» Карамзина: самодержавие и самовластие. Вот мы помним: «на обломках самовластья напишут наши имена» — у Пушкина, стихи, которые в школе нам преподносились, как борьба Пушкина с самодержавием. Только непонятно, почему его за эту борьбу ни в Сибирь не сослали, как декабристов, ни лишили там дворянства. Значит, наверное, все-таки самовластье это что-то другое, это не самодержавие.
В. Моров
— Разумеется, это не самодержавие. Ну до некоторой степени самовластье это деспотическое перерождение самодержавия, вот так давайте это назовем. А самодержавие, как тот же самый Карамзин писал в «Записке о древней и новой России», это верность традиции самодержавного правления — то есть того правления, которое несет ответственность непосредственно перед Творцом всяческих, перед Господом Богом. И, собственно говоря, почему Карамзин так ценил русское самодержавие, потому что никакой промежуточной инстанции между царем и Господом Богом он не признавал и не принимал. Ибо в этом случае, как только появляется промежуточная инстанция, она до некоторой степени начинает насиловать совесть государя. А совесть царя поражаема быть не может, она должна быть, что называется, непосредственно перед Господом Богом открытой, чистой, явленной. Это вот для Карамзина был круг мыслей, круг представлений очень-очень важных, и от них он никогда не отрекался и не отказывался.
А. Козырев
— То есть цивилизация, она держится на таких понятиях, как совесть, честь, вера?
В. Моров
— Безусловно, конечно. Вот и это как раз именно те начала, которые самой же цивилизацией, во всяком случае понимаемой в традициях, обусловленных и определенных французской революцией и последствиями французской революции, оказались скомпрометированными и разрушенными, размываемыми. Вот, собственно говоря, именно поэтому Шатобриан и писал о том, что сама цивилизация в себе порождает варварство, что варварство, цивилизованное варварство — это и есть форма вырождения цивилизации. И надо заметить, что эта мысль впоследствии была подхвачена широким кругом писателей. Отголоски ее, конечно, мы можем очень яркие найти у того же Освальда Шпенглера, например. Ну Шпенглер, в принципе, к цивилизации относился, как мы с вами понимаем, как к форме вырождения культуры. Он как раз эту дистинкцию «культура — цивилизация», которая была характерна для немецкой мысли, удержал во всей полноте. Тут он был настоящим школьным педагогом, от нее он никуда не уходил.
А. Козырев
— Вот меня всегда как-то ну не то что удивляло, но как-то заставляло задуматься, что на ордене Андрея Первозванного было написано: «За веру и верность», а не «Свобода, равенство и братство».
В. Моров
— Разумеется, конечно, да.
А. Козырев
— Если мы сравниваем два типа цивилизации.
В. Моров
— Это, вне всякого сомнения, так.
А. Козырев
— Революционную цивилизацию и русскую цивилизацию XIX века, которая и является в каком-то смысле для нас вершиной русской культуры, русской музыки, русской поэзии.
В. Моров
— Да не только для нас. Ну в конце концов вы же помните этот высказывание Поля Валери, которое в русский обиход ввел не самый надежный автор, Георгий Иванов, который утверждает, что Валери как-то раз обмолвился, что он знает три великих события мировой культуры — это античная Греция, европейское Возрождение и русская литература XIX века. То есть фактически это означает, что утрата любой из этих составляющих знаменует собой погружение Европы и погружение мировой культуры в некую стихию варварства, распада.
А. Козырев
— Ну то, от чего сегодня Европа пытается отказаться.
В. Моров
— Совершенно справедливо.
А. Козырев
— Правда, уже возникают и противоположные точки зрения, да, что все-таки Чехова мы оставим там или кого-то. Но мне кажется, что дело не в Чехове и не в Достоевском — кому-то нравится один писатель, кому-то другой, а в целом русская культура.
В. Моров
— Там проблема, простите, в религиозном начале русской культуры, русской литературы. Там могут быть очень сложные отношения с Господом Богом, но то, что эта литература насквозь религиозна, это, по-моему, не вызывает сомнения ни у кого — ни у одного здравомыслящего человека, ни у одного здравомыслящего читателя.
А. Козырев
— А вот Пушкин, он, может быть (вот мы же сказали, что Карамзин написал цивилизационный манифест) таким ну как бы символом русской цивилизации, или выразителем очень важным русской цивилизации?
В. Моров
— Алексей Павлович, вы ставите вопрос, на который знаете хорошо ответ. Конечно да. Кстати, замечу, что Александр Сергеевич Пушкин был тем человеком, который пытался на страницах своего «Современника» опубликовать «Записку о древней и новой России». Там была любопытнейшая история. Дело все в том, что Карамзин у себя черновики, он вообще черновики, как правило, не оставлял. А в данном случае, после катастрофы в отношениях с государем, сжег абсолютно все, что ему об этой записке напоминало. В бумагах царя этой записки тоже не нашли, потому что после смерти Александр Павловича Карамзин, который к тому времени был уже слаб и болен, ему самому оставалось жить несколько месяцев, просил Дмитрия Николаевича Блудова, чтобы он, поскольку тот был допущен к разбору государевых бумаг, попытался найти «Записку о древней и новой России» — не нашел. И только лишь в 30-е годы, когда из Европы вернулся бывший секретарь к тому времени уже умершей Вюртенбергской королевы, Екатерины Павловны (а она, как мы знаем, после смерти герцога Ольденбургского, в середине 10-х годов вышла замуж за наследного Вюртенбергского принца), так вот Борн привез сюда, в Россию, текст «Записки о древней и новой России», которая сохранилась в бумагах почившей королевы. И благодаря Арсеньеву эта записка стала известная Жуковскому, ну и всему пушкинскому кругу. И Александр Сергеевич пытался добиться цензурного разрешения на публикацию записки. Но, к сожалению, такового не получил. То есть в обстоятельствах 30-х годов XIX столетия высшие власти сочли преждевременным публикацию этого манифеста. Хотя, конечно, по сути, «Записка о древней и новой России», она прекрасно ложилась в контекст политических стремлений, политических решений государя Николая Павловича. Там речь шла о том, что ну негоже публиковать текст, где явно и недвусмысленно осуждаются некоторые конституционные предположения и намерения августейшего брата, то есть Александр Павловича. Кстати, если мы с вами вернемся к вопросу, а почему же царь в начале XIX столетия полагал, что нам необходимо ввести в стране конституцию, то здесь мы сталкиваемся с одной очень любопытной особенностью европейской мысли опять же XVIII столетия. Ведь вспомните, что если мы с вами открываем «О духе законов» Монтескье, то мы там находим очень любопытные страницы, посвященные связи различных форм правления и базовых добродетелей общества. И Монтескье пишет, что базовой добродетелью республиканского образа правления является патриотизм. А базовой добродетелью монархического образа правления — это там честь и слава.
А. Козырев
— А тирания и страх?
В. Моров
— Соответственно, тирания, разумеется, деспотизм — это страх. Это страх, который вот подавляет все и всех. И, соответственно, государь в начале XIX столетия, прекрасно понимая, что страну ждут решающие столкновения с величайшим гением Европы (а полководческий гений Наполеона, ну наверное, следующий после Юлия Цезаря, прости, Господи, да, вот), то необходимо, конечно, иметь как минимум сплоченное и патриотически одушевленное общество. А там есть еще одна очень любопытная добавка к этому тексту Монтескье, который в свое время сделал не кто иной, как Жан-Жак Руссо, который написал, что конституционная монархия, которая управляется законом, она тоже является разновидностью республики. И, соответственно, конституция является средством возбуждения патриотизма. И в представлении Александра Павловича, который был человеком, очень хорошо начитанным в политической литературе XVIII столетия, конституция была средством мобилизации общества. Вообще говоря, когда он столкнулся вот с этой широкой оппозицией своим конституционным проектам, он это рассматривал как симптом патриотической несостоятельности русского правящего класса, то есть русского дворянства. И это было источником, ну если угодно, субъективной жизненной трагедии императора Александра. Дальше уже, что называется, Господь Бог Россию спасал, потому что его попытки спасти Отечество, они как-то не очень удавались. Не нужно удивляться, простите, тому, что...
А. Козырев
— Ну а Федор Кузьмич все-таки — это не был ли выход вот из этой ситуации?
В. Моров
— С Федором Кузьмичом — это отдельная история. Вот не нужно удивляться тому, что там в 1809–10, 11-м годах государь одновременно работает со Сперанским и с Аракчеевым. У нас всегда говорят: вот, это же чудовищно, каким образом можно писать либеральную конституцию и в то же время с этим чудовищем там заниматься усовершенствованием русской артиллерии и русской армии? Да очень даже можно. Потому что и то и другое царем рассматривалось, вполне в духе теоретических представлений той поры, как важнейшие мобилизационные мероприятия, если использовать современный язык.
А. Козырев
— Как потом Александр III скажет, да: у России два союзника — армия и флот.
В. Моров
— Армия и флот, да. Ну вот император Александр Павлович полагал, что союзниками могут быть армия, флот и конституция.
А. Козырев
— Ну все-таки вот как получается, что в русской цивилизации, когда мы говорим о ней, Александр и Пушкин — это люди, которые стоят фактически в одном ряду?
В. Моров
— Само собой, конечно.
А. Козырев
— Хотя их социальное положение было абсолютно неравным.
В. Моров
— Нет, ну вы же помните эти закатные пушкинские строки, написанные незадолго до смерти на лицейскую годовщину 1836 года, незаконченные, их, простите, без слез читать нельзя:
Вы помните, как наш Агамемнон
Из пленного Парижа к нам примчался.
Какой восторг тогда пред ним раздался!
Как был велик, как был прекрасен он,
Народов друг, спаситель их свободы!
Вы помните — как озарились вдруг
Сии сады, сии живые воды,
Где проводил он славный свой досуг.
Вот это строки, которые...
А. Козырев
— А у Пушкина есть какой-то кодовый текст или, как Эрн говорил, «солнечная запись» применительно к Платону, в котором мы могли бы видеть вот смысл русской цивилизации? «Клеветникам России»? Вот где его следует искать? Может быть, ода «Вольность»?
В. Моров
— Ода «Вольность», конечно, нет. Потому что ода «Вольность» — во многом текст пародийный и сатирический. Ну это отдельный сюжет, я могу слишком долго и слишком усердно разглагольствовать.
А. Козырев
— Вы об этом писали.
В. Моров
— Оставим пока это в стороне. Да нет, я думаю, что единственного текста, единого текста указать не удастся.
А. Козырев
— «Борис Годунов»?
В. Моров
— «Борис Годунов», конечно, великое произведение, которое знаменовало действительно важнейший поворот в творческой в судьбе Пушкина — собственно, это расставание с романтизмом. Но, кстати, коль скоро мы говорим о том, что это подводило итог или, если угодно, знаменовало разрыв с романтической стихией, отмечу, что финальная ремарка «Бориса Годунова»: «народ безмолвствует», по-видимому, Пушкину пришла из текста Шатобриана. Причем история была такова. Есть действительно серьезные основания утверждать, что Пушкин, будучи внимательным читателем 11-го тома «Истории государства Российского», конечно, там встречал высказывания подобные, например, такому: «изумленный народ, увидя его, трепещет, проливает слезы и безмолвствует». Ну вот ясно, что отсюда можно попытаться...
А. Козырев
— Это Карамзин?
В. Моров
— Да, это Карамзин. Но дело все в том, что еще до того, как Карамзин написал эти строки в 1815 году, после того как Наполеон высадился в бухте Жуан и двинулся к Парижу, французский король Людовик XVIII вместе со своими присными был вынужден бежать из Парижа и обосновался в Генте. И там же, в Генте, при короле оказался и Рене Шатобриан, который написал отчет или рапорт о положении дел во Франции, и этот рапорт был оглашен на заседании королевского совета летом 1815 года. Любопытно, что этот рапорт был переведен на русский язык, он тогда же был опубликован и напечатан в журнале «Сын отечества». И вот одна из строк этого рапорта звучала следующим образом: «изумленный народ трепещет, проливает слезы и безмолвствует». Вот отсюда, выпарив риторику...
А. Козырев
— То есть, по сути, это одна фраза, да, у Шатобриана и Карамзина?
В. Моров
— Ну практически да, то есть вот «изумленный народ, трепещет, проливает слезы и безмолвствует» — это вот формула Шатобриана. И у Пушкина, по-видимому, появляется просто: «народ безмолвствует». Хотя, конечно, с романтизмом Пушкин действительно в «Борисе Годунове» расстается. Простите, я не туда посмотрел — я сперва выдал эту цитату за карамзинскую. Карамзин писал: «тысячи воскликнули, и рязанцы первые: да здравствует наш отец, государь Димитрий Иванович, другие еще безмолвствовали в изумлении». Вот.
А. Козырев
— Ну Шатобриан, конечно, ближе.
В. Моров
— Ну понятно, Шатобриан ближе. Но обратите внимание: «безмолвствуют в изумлении», и у Шатобриана текст: «изумленный народ безмолвствует», — то есть, по-видимому, и на эту формулу Карамзина формула Шатобриана оказала некоторое влияние. Я не могу ручаться, что вот на это не обращали внимания в последние годы, но лет 20 назад, когда я вот это все увидел в «Сыне отечества», я, в общем, могу ручаться, что тогда об этом пушкинистам нашим известно не было.
А. Козырев
— В эфире радио «Вера» программа «Философские ночи». У нас в гостях историк культуры Василий Георгиевич Моров, и мы говорим о русской цивилизации. Вот, может быть, в конце передачи вернемся к Данилевскому. Насколько его «Россия и Европа» была ну таким арьергардным боем? Или все-таки это был социальный проект — слово, которое нам с вами не нравится, но нужно было провозгласить на фоне тех политических событий, на фоне тех войн, которые вел Александр II, да, вот самобытность русской цивилизации?
В. Моров
— Давайте для начала отметим одно очень любопытное обстоятельство. Вы же помните, что в молодые годы Данилевский пострадал.
А. Козырев
— Так.
В. Моров
— Поскольку оказался, некоторым образом, причастным, да, к деятельности кружка Петрашевского.
А. Козырев
— Ну все-таки не так, как Достоевский, но...
В. Моров
— Разумеется, нет, он не был петрашевцем, что называется, в ответственном значении этого слова. Но тем не менее, поскольку он этот круг знал, то дело кончилось тем, что его, если я не ошибаюсь, в Вологду отправили, в канцелярию местного губернатора. Тоже, конечно, не так симпатично и приятно. Но вот этот период увлечения фурьеризмом, он, по-видимому, и приобщил Данилевского вот той терминологической стихи, где термин «цивилизация» играл если не ключевую, то очень-очень важную роль. И, по-видимому, именно отсюда, из своих ранних увлечений из французской словесности там второй трети XIX столетия Данилевский и заимствует или, точнее, приемлет этот термин.
А. Козырев
— Ну тут цивилизация еще связана с одним словом: «разнообразие».
В. Моров
— Конечно.
А. Козырев
— То есть вот не просто одна цивилизация, которая поднялась над варварством. Он даже у себя в поместье Мшатке, в Крыму, парк посадил, да, десять ландшафтов: и греческий, и римский, и иудейский...
В. Моров
— Согласимся, да, что это повод для хорошего эссе: почему «Россия и Европа» была написана именно в Крыму. А это ведь совсем неслучайно, я думаю, здесь есть какие-то внутренние очень значительные смысловые связи, которые в каком-то историко-культурном анализе было бы очень не худо выявить и раскрыть.
А. Козырев
— Да, конечно, место, где след очень многих цивилизаций.
В. Моров
— Конечно. И я думаю, что первые страницы «России и Европы», где Данилевский как раз пишет о событиях Крымской войны и о той оголтелой русофобии, которая действительно посетила Европу в начале 50-х годов, когда европейцы там готовы были турок защищать до последней капли крови, да, это связано, по-видимому, с тем, что Данилевский находился именно вот там, в Крыму, где-то рядом. Вы помните, когда все это началось в 50-е годы, то Тютчев написал великолепное стихотворение, где были замечательные строки:
Все богохульные умы,
Все богомерзкие народы
Со дна поднялись царства тьмы
Во имя света и свободы!
Прости, Господи, удивительно современно звучит, согласитесь.
А. Козырев
— Да. Ну вот почему все-таки он так ратовал за самобытность русской культуры? То есть и считал самобытность именно тем признаком, который отличает самостоятельные цивилизации от вторичных каких-то цивилизаций. То есть вот если самобытна, если берет, черпает свои основания из самой себя, а не заимствует у других, то тогда это самобытная цивилизация. Вот что значит: черпать основания из самой себя?
В. Моров
— Обратите внимание, что в данном случае то, как вы описали самобытность, вот это почти то же самое, как если бы я стал объяснять, что такое самодержавие. Это именно так.
А. Козырев
— То есть самодержавие делает русскую цивилизацию самобытной.
В. Моров
— Если угодно, по-видимому, да. Во всяком случае это мысль, которая удивительным образом сочетает Карамзина с Данилевским. Вот хотя, безусловно, и не только с Данилевским, но тут мы еще с вами должны вспомнить Сергия Семеновича Уварова, который писал о самодержавии, православии и народности как о трех основаниях, собственно говоря...
А. Козырев
— «Уваровская триада», которая, столько над ней изгалялись и столько смеялись, да, всякого рода либеральные критики, не только нашего времени, но и той эпохи, да. Но ведь в основе...
В. Моров
— У нас часто говорят о том, что «уваровская триада» — это идеология, что это некоторое задание, которое должно воплощаться в жизни. Да ничего подобного. И самодержавие, и православие, и народность — это были реально существующие, подчеркиваю, это реально существующие, исторически сложившиеся основы русской национальной жизни, как они проявили себя, как они раскрыли себя в истории.
А. Козырев
— Ну Уваров это в университете произнес московском, то есть это, по сути, это и программа воспитания.
В. Моров
— Вне всякого сомнения. Собственно говоря, эта программа им была заявлена и прежде всего как образовательная программа. Он же занимал пост ну сперва товарища министра иностранных дел — простите, я оговорился, — товарища министра просвещения, а затем и министром просвещения стал. Так вот еще будучи, по-моему, товарищем министра просвещения, он пишет некий текст, где православие, самодержавие и народность утверждаются в качестве основ, собственно говоря, русского бытия, и в частности, конечно, русского образования. Вот оно должно быть утверждено на незыблемых началах православия, самодержавия и народности.
А. Козырев
— А что такое вот эта русская самобытность? То есть это самим себе объяснить, чем мы самобытны, культурно отличны от других цивилизаций? Или все-таки предложить некую миссию русской цивилизации в истории, в мире?
В. Моров
— Алексей Павлович, у меня такое ощущение, что здесь вот размышлять над этим сюжетом не очень плодотворно. Я имею в виду не положение историка или исследователя, а если хотите, народу и культуре не следует этим заниматься, потому что себя следует проявлять в живом творчестве. Вот это самое живое творчество прежде всего и раскрывает всю самобытность, всю глубину и оригинальность национального сознания и национального духа. Если вы спрашиваете мою точку зрения на этот сюжет, то я это связываю с некоторыми, ну если хотите, в широком смысле этого слова, я даже дерзну сказать, антропологическими особенностями русской культуры и русской цивилизации. И это связано не в последнюю очередь с именно восточным христианством, то есть с православием, которое мыслит человека и человеческую природу значительно шире, чем человеческую природу мыслит европейская цивилизация на западе, то есть сформировавшаяся под влиянием католической традиции и под влиянием прежде всего, как на западе говорили, отца отцов, то есть блаженного Августина.
А. Козырев
— Ну что же, мы в этот год двухсотлетия Николая Яковлевича Данилевского еще не раз будем обращаться к теме русской цивилизации. Вот надеюсь, этот термин не будет воспринят как какое-то проявление национализма или шовинизма. Мы вправе говорить о нашей особости, о нашей специфике, о том, что миру подарила такие великие явления, как и русская литература, и русская религиозная философия, и русская музыка, ну и вообще русский образ православной веры, которая тоже и по обрядам, и по иконописи, да, и по знаменному распеву является чем-то особым. И я благодарен Василию Георгиевичу Морову, который замечательный собеседник и замечательный писатель, автор прекрасных книг, за то что мы сегодня в эфире радио «Вера» подняли этот вопрос: откуда истоки цивилизации как таковой, что означает это слово и что же такое русская цивилизация. Спасибо большое.
В. Моров
— Благодарю вас, Алексей Павлович. Мне было очень приятно провести это время в вашем обществе. Благодарю вас.
А. Козырев
— До новых встреч.
