Поделиться
В гостях у Дмитрия Володихина была доцент исторического факультета МГУ, профессор института имени Разумовского Татьяна Агейчева.
Разговор шел о судьбе и трудах известного русского историка Роберта Юрьевича Виппера, который прожил долгую жизнь, застав несколько серьезных изменений и потрясений в нашей стране. Он родился еще до отмены Крепостного права в России, а скончался уже после смерти Иосифа Сталина.
Ведущий: Дмитрий Володихин
Д. Володихин
— Здравствуйте дорогие радиослушатели! Это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час». С вами в студии я, Дмитрий Володихин, и мы сегодня поговорим об одном необычном человеке, историке, в чем-то великом, в чем-то духовно нищем, огромном уме при нуле веры. Этот человек прожил очень долгую жизнь, родился до отмены крепостного права, пережил Сталина, написал очень много всего умного, талантливого, даже гениального, но вот Дух редко обнимал его своими крыльями, при всем том, что он был очень одарен. Это академик Роберт Юрьевич Виппер. И у нас замечательный специалист по историографии (если кто-то не знает, это наука об исторической науке), кандидат исторических наук, профессор Университета имени Разумовского, Татьяна Владимировна Агейчева. Надо упомянуть, что она еще работает на историческом факультете МГУ, но в Университете Разумовского она профессор, а в МГУ она доцент. Ну что же, давайте перейдем к Роберту Юрьевичу Випперу. Мы сейчас начнем с визитной карточки, буквально три-четыре фразы о том, что прежде всего надо помнить об этом бесспорно талантливом и очень необычном человеке.
Т. Агейчева
— Добрый вечер! Ну что нужно о нем помнить и что нужно о нем понимать? Большой, очень талантливый, очень элегантный неформат отечественной исторической науки. Неформат, потому что не так просто шел к вершинам своей профессиональной карьеры, несмотря на очевидные профессиональные достоинства. Неформат, потому что теоретические воззрения Виппера невозможно вписать в какую-то одну философскую или историософскую парадигму. Неформат, потому что, будучи действительно большим и серьезным исследователем прежде всего всемирной истории и русской истории как части всемирной истории, и несмотря на то, что он и учеников-то, в общем, имел, которые потом сделали себе имя в исторической науке, но вот при всем этом Виппер в современной исторической науке не очень откликается. Это, возможно, недооцененность, а возможно, какое-то иное обстоятельство, но, как ни крути, а все равно неформат.
Д. Володихин
— Ну да, большая часть его трудов относится ко всеобщей истории, к истории Античности, Европейского Средневековья, Нового времени. Любопытно, что написал он чрезвычайно много, а ссылки идут в основном на то, что он, возможно, считал не первостепенным — на его учебники. Учебники переиздавались, переиздаются в огромных количествах, а монографии его не так хорошо помнят. Ну что ж, давайте попробуем идти от начала карьеры Роберта Юрьевича Виппера, она не быстро набрала обороты, он добрался до высот академической жизни, но путь его был не прост и не быстр.
Т. Агейчева
— Да, это действительно так. Вы совершенно справедливо заметили в самом начале, что он родился до отмены крепостного права в 1859 году. Коренной москвич из австрийских обрусевших немцев. Биография Роберта Юрьевича Виппера примечательна тем, что он вышел из семьи, в которой родители его родились в тяжелых материальных и, как бы мы это сказали, сословных обстоятельствах, не имели никаких чинов, никаких званий, ни тем более какого-то дворянского достоинства. Но удивительным образом отец Виппера сумел поступить в Московский университет, окончил его и всю жизнь, как преподаватель-естественник, читал курсы по разным естественным наукам в разных высших и, не только высших, учебных заведениях Москвы. Он невероятный был трудяга, упорный человек и очень одаренный. Все интеллектуальные достоинства и все интересы жизненные Роберта Юрьевича Виппера, конечно, от отца.
Д. Володихин
— И, кстати, отношение к действительности. Роберт Юрьевич, со всей немецкой кровью в своих жилах, был русским патриотом, человеком, который во всех международных обстоятельствах вставал на защиту Российской державы. Он был государственник в этом смысле. Ну что ж, вся жизнь Роберта Юрьевича — это восхождение к высотам университетской жизни, а потом — Академии наук.
Т. Агейчева
— Да. Он, заметьте, как своекоштный ученик окончил с отличием классическую гимназию в 1876 году. В 1880 году поступил на историко-филологический факультет Московского университета, учился у выдающихся преподавателей своего времени, в том числе, у Герье и даже успел послушать Василия Осиповича Ключевского. Окончил очень прилично Московский университет, но, опять же, вот этот неформат. Не предложили Роберту Юрьевичу остаться для подготовки к званию магистра в Московском университете, поэтому он пошел преподавать. Преподавал в разных учебных заведениях, от гимназий до средних учебных заведений вроде Московского училища живописи, ваяния и зодчества, в частных учебных заведениях. На средства семьи — обратим на это внимание, — организовывал себе командировки за границу в европейские столицы, где занимался в университетах Берлина, Вены, Парижа, Мюнхена, Копенгагена. В 1885-1886 году была одна из таких командировок, и эта командировка позволила Випперу подняться на более высокую ступень в собственном развитии, поскольку не так много наших ученых так плотно работали в зарубежных архивах не только с материалами всемирной истории, но и русской тоже. Например, Випер знал какие документы об эпохе Ивана Грозного хранятся в Дании, в Копенгагене, и это давало ему новые возможности. Так вот, будучи в такой командировке, он тихонечко готовился все-таки к тому, чтобы сдать экзамены в магистратуру и, в конечном итоге, диссертацию защитить. В этот же период он женится в 1887 году и, женившись, обрел очень верного друга и женщину, которая не давала ему успокоиться, все время принуждала развиваться, стремиться к достижению высоких степеней. Роберт Юрьевич Випер с большой признательностью, помимо большой любви, к своей супруге относился. Она, к сожалению, погибла довольно рано — в 1915 году, но так сложились жизненные обстоятельства.
Д. Володихин
— Виппер знал огромное количество языков, причем знал в совершенстве не только современные, но и «мертвые» языки. Превосходно знал греческий, латынь, читал свободно труды любых европейских авторов и был человеком чрезвычайно образованным. В будущем, когда он будет в университете профессором, его семинары будут собирать лучших студентов, и он говорил им: «Или изучайте языки и знайте их, или не приходите ко мне». Вот так.
Т. Агейчева
— Согласимся, что это совершенно справедливая постановка вопроса.
Д. Володихин
— Да, он хотел работать с теми, кто что-то может, ему не хотелось тратить время на середняков, он в этом смысле был перфекционист. Любопытная деталь: от него не осталось архивов, потому что Випер считал, что имеет право жить только последний вариант текста, а именно — тот, который напечатан, все остальное — мастерская, которая не достойна внимания, написал — выбросил.
Т. Агейчева
-Я к этому добавлю, что он не только черновиков и предварительных текстов не оставил, он еще и никаких личных документов не оставил, ни дневников, ни писем, ничего, что давало бы возможность исследователям позднейшим раскрывать тонкости его биографии. Кому-то из своих знакомых он однажды со смехом рассказывал о том, как его домработница понимает его труд исторический. Эта женщина примерно так описывала труды Виппера: «Пишет, рвет, пишет, рвет». На том, собственно, и заканчивается процесс.
Д. Володихин
— Тем не менее, все-таки Виперу удалось выйти на большой научный успех, связанный с совершенно феноменальной защитой диссертации.
Т. Агейчева
— Да, она состоялась в 1894 году и была посвящена взаимоотношениям Церкви и государства в Женеве XVI века в эпоху кальвинизма. Здесь что очень любопытно — диссертация была магистрская, присудили за эту диссертацию Виперу сразу же докторскую степень.
Д. Володихин
— Это была огромная диссертация, просто чудовищных объемов, вся набитая выписками из произведений на иных языках и ссылками, цитатами, взятыми из архивных документов архивов Европы. На такой уровень действительно подняться мало кто может.
Т. Агейчева
— Да, ну и таким хорошим бонусом к докторской степени была еще и премия Сергея Михайловича Соловьева, которую он за эту диссертацию получил. Но вот опять, после такой шикарной, такой яркой защиты мы возвращаемся к этому сюжету — неформат, потому что Випперу не дали места в Московском университете. Он вынужден был уехать по назначению в Новороссийский университет в Одессе и какое-то время, не побоюсь этого определения, прозябал, ожидая момента, когда в Московский университет возможно будет вернуться.
Д. Володихин
— Заметим, ему не 20 и не 30 лет, ему около 40 лет, а его карьера все еще на начальной стадии. Видят его талант, но довольно долго не дают достойного места.
Т. Агейчева
— Тем не менее, в Московский университет он ведь вернулся в 1897 году. Но опять замечаем, это тоже обстоятельство особенное — он доктор, а возвращается в университет со званием приват-доцента.
Д. Володихин
— Это человек, который ниже его научных заслуг вынужден преподавать.
Т. Агейчева
— Совершенно верно. И пройдя через серию ступеней, только с 1901 года он становится ординарным профессором Московского университета и остается в этом звании аж до 1922 года.
Д. Володихин
— Сам он нежно любил университет, чуть ли не смысл жизни видел в преподавании в нем. Кстати, осталась одна бумажка, его заявление, которое в университетском архиве хранится.
Д. Володихин
— Мы продолжаем разговор о Виппере и с момента, когда он становится профессором университета и до революции и Гражданской войны, его карьера находится, как он думал, на пике. Его признали, его труды печатают, в его работах заинтересованы.
Т. Агейчева
— Но давайте немножечко уточним. Начнем с того, что Роберт Юрьевич Виппер наращивал класс преподавания, собственно, в процессе самого преподавания. Он очень много читал курсов по разным разделам и разным периодам всемирной истории. К тому же, он читал курс по, например, теории исторического познания, теории исторической науки, вопросами историографии занимался. Чтение курсов обнаруживало широту интересов, глубину его познаний, и в процессе чтения он превращался в исключительно привлекательного лектора. Мне очень нравится по отношению к Випперу определение «элегантный преподаватель», «элегантный профессор», когда слушать его и читать его — сплошное удовольствие. И главное, что все понятно из того, о чем он говорит.
Д. Володихин
— Ему очень нравилась Античность, он был в какой-то степени заражен духом Античности. Философская ясность, такой социологизм трудов, в современной философии он первое время был любителем махизма, что называют устрашающим словом «эмпириокритицизм». Ему, с одной стороны, нравилось развитие городов, экономические потоки, ему нравились процессы большой длительности. Вместе с тем чувствовалось, что он еще не нашел по-настоящему своего голоса, это будет сделано потом. Вот в эпоху Гражданской войны, он, кстати, выступал с совершенно патриотических позиций, Виппер говорит себе и другим: «Вы знаете, нет, это неинтересно, я больше не люблю массы, классы, огромные объемы. Я хочу увидеть личность, я хочу увидеть то, что сейчас назвали бы единичным в историческом процессе, я хочу сосредоточиться на чем-то, что может быть интересно и мне, и моим читателям». Он резко переменился и его курсы, в том числе, те же самые учебники по Античности, по Средневековью оказались повернуты к личности, к историческим персонажам. Он с большим вниманием описывал их психологию, их деяния, восприятие обществом, был мастером в этом смысле.
Т. Агейчева
— Дмитрий Михайлович, я вот очень люблю иногда позволять себе с вами в чем-то не соглашаться, поэтому я не соглашусь с тем, что он изменился. Я бы скорее сказала, что он вырос, он сохранил верность и прежним своим убеждениям, но он дорастил свои представления до того, о чем вы как раз говорите — до интереса к личности.
Д. Володихин
— Но он сказал, что поменял философию, в нескольких статьях об этом выразился достаточно ясно, а весь этот империокритицизм оставил за кормой. Сказал: «Мне интересен человек, мне интересны деяния». Может быть, это и есть процесс творческого роста или смена каких-то реперных точек в уме, но он стал писать иначе. И, кстати, его учебники в 90-е, в «нулевые» годы с большой любовью переиздавали, рекомендовали, написаны учебники из тех времен просто волшебно. Их стоит сейчас читать не только как учебник, а просто как книгу популярную по Античности или по Средневековью.
Т. Агейчева
— Да, тем более, что они переиздаются сейчас довольно активно, учебники его по истории Средневековья и по Античности, и по Новому времени. То есть сегодня Випперу есть что сказать и студентам, и просто любителям, и профессиональным историкам.
Д. Володихин
— Ну, а что его интересует в сфере чистой науки, не как преподавателя, а как ученого, что он пишет в это время?
Т. Агейчева
— Помимо учебников его интересует теория исторического познания. Но хочу уточнить: не как некая историософия, а как набор процедур, которые должен последовательно и обязательно соблюдать историк для того, чтобы прийти к истинному знанию. Эта книга была им написана на базе лекционных курсов и издана в 1911 году.
Д. Володихин
— Вот как раз он до конца выбрал всю предыдущую свою философскую устремленность и буквально через несколько лет достаточно резко от нее отошел. Дошел до пика и сказал себе: а теперь попробую что-то другое.
Т. Агейчева
— Да. Из того, что чуть раньше было им написано, довольно любопытная работа «Общественные учения и исторические теории XVIII и XIX веков в связи с общественными движениями на Западе». Довольно солидная работа, которая впервые вышла в 1900 году, а потом была переиздана в 1913 году. Сразу же еще одну назову работу, которая возникла на фоне очень большого глубокого интереса к проблематике русской интеллигенции в первое десятилетие ХХ века. У него вышла дискуссионная работа «Две интеллигенции» и другие очерки, где он исследовал русскую интеллигенцию, говоря о том, что вся она делится на ту, которая движется наукой и точным знанием, и другую, которая движется метафизикой и идеализмом. Себя он относил к первой категории.
Д. Володихин
— Да, причем был яростен порой в этом отношении, коллеги удивлялись его поведению, считали за чудака. Он был не только человеком неверующим в этом смысле, метафизика — это ведь в сущности то, что можно было бы честно назвать верой, а в России понятно, что христианством. Он воевал с верой, он воевал с Богом, можно сказать. Вот дух греческой Античности — свободной, философски насыщенной, обогащенной движением научным — это идеал. А вот поворачиваем куда-то к христианству и к православию — нет-нет-нет, это неприемлемо, это неверный путь. Интеллигенция, которая шагает этим путем, жестоко ошибается, искажает свое предназначение. И надо сказать, что Виппер в этом смысле был гораздо резче своих коллег. Профессора Московского университета могли быть разными: очень верующими, поверивающими, неверующими, буйными неверующими, но сидящими тихо, и вот буйно неверующий Виппер занимал последнюю позицию, он был в этом смысле буен и неукротим, лучше бы нашел своей энергии лучшее применение. Ну, из песни слов не выбросишь, наделил его Бог разными талантами, но чувства веры он был лишен и даже, мне кажется, просто не понимал и видел в вере какую-то разновидность умственной слабости.
Т. Агейчева
— Да, я соглашусь, он ниспровергал христианство, пытаясь представить вообще христианство как некую мистификацию — и возникло оно совсем не в первом веке нашей эры, а веком позже, и фигура Христа — это мистификация, ну и дальше. Вот честно скажу, не хочется продолжать этот список.
Д. Володихин
— Понимаете, какая вещь: иногда человека ведет любовь к собственному уму, иногда любовь к собственному языку, но это всегда разновидность гордыни, когда не душа первенствует и не дух, а интеллектуальный аппарат и способность красиво говорить. Вот Роберт Юрьевич в какой-то момент, очевидно, попал в это прельщение, ну что тут поделаешь? При том, что как специалист по Средневековью, раннему Новому времени, он блестящ, ему цены нет, насколько он хорош. Античность он знает хорошо, но несколько хуже, и тем не менее позволяет себе достаточно разухабистые высказывания о Священном Писании, о текстах, которые связаны с христианством, не будучи большим знатоком этого дела. Вот такая это была фигура, черно-белая, и он никогда не сглаживал контрастов, он был резкий, в спорах непримиримый, очень умный и вместе с тем в какой-то степени своим умом порабощенный, не знаю, как это еще сказать.
Т. Агейчева
— Да, пожалуй, так оно и было. Я думаю, что очень стимулировало к вхождению в такую ловушку Виппера его положение, которого он в конце концов достиг. Ну представьте себе, в 1910 году он действительный статский советник, плохо ли? К 1916 году он заслуженный профессор Московского университета. Он орденоносец, если мы говорим об орденах еще Российской империи, он обладатель знаковых орденов разных степеней: Святой Владимир IV степени, Святой Станислав и Святая Анна II степени. Поэтому почему же не подумать о себе, как о высоком представителе науки и вообще о высоком интеллектуале?
Д. Володихин
— Мы входим в самую сложную полосу его жизни и прежде чем мы к ней вплотную подойдем, я хотел бы напомнить вам, дорогие радиослушатели, что это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час», с вами в студии я, Дмитрий Володихин. Мы беседуем с замечательным специалистом по истории русской исторической науки, доцентом исторического факультета МГУ, кандидатом исторических наук Татьяной Владимировной Агейчевой. Беседуем о Роберте Юрьевиче Виппере, заслуженном профессоре Московского Императорского университета, академике, человеке, который был увешан орденами и разного рода премиями, но прожил трудную судьбу. Так вот как вышло, со всех высот Роберт Юрьевич покатился вниз после революции. Проблема вся в том, что не только он — многие не приняли то, что творили большевики с нашей страной, но у Роберта Юрьевича была проблема посерьезнее: он нежно любил университет, он не мог от него душевно оторваться много лет, но его родню стали терзать по делу Бейлиса, она была с ним связана. И Роберт Юрьевич почувствовал, что плохо поступят и с ним. Все то, что он в этой жизни любил и считал твердо завоеванным, поплыло у него из рук. Вся жизнь его начала разрушаться.
Т. Агейчева
— Да, младший брат Роберта Юрьевича Оскар был государственным служащим, обер-прокурором Российской империи. Действительно, он был человеком очень националистических, радикальных взглядов, и он выступал одним из обвинителей по делу Бейлиса. В 1919 году всему семейству об этом эпизоде напомнили большевики. Брат был осужден, Роберта Юрьевича не тронули, но, конечно, он находился под прицелом у власти. Продолжал работать, издавались его труды, продолжал преподавать.
Д. Володихин
— Уже, правда, поскромнее, пошли брошюрки вместо фундаментальных изданий.
Т. Агейчева
— Совершенно верно, но вместе с тем на труды и творчество Виппера сам Ульянов-Ленин обратил внимание и даже почтил Виппера критическими замечаниями, в которых изъяснялся по поводу Виппера. Он говорил, что «подобные Випперу ученые (не ручаюсь за точную цитату), как растлители детей, не достойны быть даже охранниками в детских учреждениях», вот примерно так.
Д. Володихин
— Ну, для Владимира Ильича все, кто не с ним — дипломированные лакеи поповщины в науке. Роберт Юрьевич даже этого не удостоился, вот поповщину можно заметить, а Виппер даже хуже всего, что можно придумать. Ну, что тут скажешь, Владимир Ильич сам был тот еще «историк».
Т. Агейчева
— Но, как ни странно, Випперу не предложили пока еще уехать из России, например. Он до 1924 года оставался в Советской России, но сам искал возможности уехать, поскольку обстоятельства для него сложились практически невыносимые. Он подал заявление в Совет Высшей школы Латвии, получил ответ оттуда и вместе с сыном, художником по профессии, получив место в Латвийском университете, уехал. Стал там работать, получил сначала годовой, потом длительный контракт, сменил гражданство, продолжал заниматься историческими исследованиями. В Латвии у него и школа сложилась, и ученики верные появились, один из которых в семейном архиве сохранил кое-какие документы о Виппере, это тот редкий случай, когда что-то из личного осталось. Ну, а дальше снова сюрпризы, сюрпризы, сюрпризы.
Д. Володихин
— 1924 год, обратим внимание, сколько ему лет в момент, когда он эмигрирует: он, мягко говоря, уже не новенький, ему 65! Уезжая за рубеж, Роберт Юрьевич, очевидно, думал, что надо как-то век скоротать. Знал бы он, сколько его век продлится. Перед эмиграцией и в первый год после того, как он переехал в Латвию, Роберт Юрьевич написал две работы яростно публицистические. Там, за рубежом, он написал книгу «Коммунизм и культура», опубликованную в Риге в 1925 году, где писал, что коммунизм с культурой не очень ладит и, как ни странно, сравнил коммунизм с христианством, и не с каким-то, а с жестоким иезуитским государством в Латинской Америке — вот оно, смотрите, у большевиков то же самое. Но эта вещь его фактически забыта, она не входит в золотой фонд его произведений, а вещь, которая запомнилась и много раз переиздана, вышла в 1922 году, за два года до отъезда за рубеж, называется она «Иван Грозный». Вот это прогремело и до сих пор многими учеными читается и цитируется.
Т. Агейчева
— Я думаю, что, если бы Виппер написал только одного «Ивана Грозного», его имя должно было бы остаться в истории русской исторической науки, потому что он продемонстрировал очень красивую и оригинальную концепцию, и умение исследовать явления и объекты в широком и глубоком историческом контексте. Книга «Иван Грозный» примечательна тем, что она очень самостоятельна. Вот работ сопоставимых с тем, как была решена тема Ивана Грозного, в тот период не было. Это действительно оригинальная концепция. Примечательно ещё и то, что личности Ивана Грозного в этой книге не так много отводится страниц от всего объёма, как могло бы показаться, потому что в центре внимания Виппера всемирно-исторический контекст. Он показал, что процессы, которые происходили в Евразии в XVI веке и в Московии в XVI веке, в Московском государстве это, в общем, одной природы, а именно — это освобождение от восточного наката на Европу с одной стороны, а с другой стороны — борьба за колонии. И все участники этих двух больших процессов, а это все без исключения страны Евразии, были задействованы в борьбе за территории. И вот на этом фоне он исследовал внутреннюю и внешнюю политику Русского государства, как абсолютно целесообразную, мотивированную внешними обстоятельствами, как политику, которая была глубоко ещё и преемственная, потому что Грозный для него — фигура вообще не первого плана. Фигура первого плана — это Иван III, дедушка Ивана Грозного. И Грозный доделывал, либо тратил накопленное предшественниками, при этом решая действительно сложные вопросы, поскольку доделывать дело было нужно. Виппер в этой работе, что мне особенно греет душу, таким образом характеризовал порядки Московского государства, что, несмотря на то что со всей очевидностью эти порядки не были похожи на западноевропейские, но Виппер подает их не просто как целесообразные и обоснованные, а как проявление достоинства Русского государства, Русской власти, Русских государственных деятелей. Особенно мне нравится история о том, как работали русские дипломаты, поскольку дипломатическая школа была высочайшего уровня. Вот читаешь Виппера и как-то перед глазами наша современная дипломатия возникает с некоторыми нашими принципами. (Вот Дмитрий Михайлович поводит тоже очами, видимо, со мной не соглашаясь, но я говорю о своих личных ассоциациях).
Д. Володихин
— Да нет, тут понятно, дипломат времен Ивана IV был совершенно непримирим к своим оппонентам в вопросах чести своего государя, чести своего государства, ни шагу назад. В этом смысле, конечно, с большим уважением смотришь на людей той эпохи, ничего не скажешь. Виппер хорош был тем, что говорил об этом как специалист, он не очень-то знал внутреннюю историю России, он все-таки всеобщник, но он великолепно знал историю Европы, культуру Европы, умственные веяния Европы. И вот он выводит Россию в этот самый контекст и показывает, что внешний фактор, те процессы, о которых вы говорили, мощно влияют на все, что происходит в России, а Россия, в свою очередь, становится таким достаточно голосистым певцом в хоре европейских держав, его невозможно не заметить, поскольку она сильная. И, конечно, здесь Виппер был в своей стихии, хорошо понимал, более того, он попытался какие-то понятия из европейского быта перенести на русский. Это был любопытный эксперимент, в особенности, когда он начал писать о некоей народной монархии в России, тут пахнуло опытом средневековой Италии.
Т. Агейчева
— Ну да, у Виппера есть такая идея, что на фоне сложившихся в Западной Европе тиранических монархий, в Русской монархии при, казалось бы, более твердом самодержавии и более жесткой централизации, но тем не менее демократических основ сохранялось больше в виде, например, практики Соборов. Земские соборы или церковные в виде практики поиска правды в таких больших советах среди людей, которые к власти имеют отношение. Я уже не говорю о системе самоуправления, которая распространялась на разные слои общества, это была именно система. Поэтому да, Виппер говорил действительно о том, что одной из генеральных идей внутри Русского государства все-таки была идея сохранения, соблюдения, достижения правды как согласия, как справедливости. Виппер не очень уточняет, но такой общий подход у него имеется, и это было такой коренной отличительной особенностью развития Русского государства и взаимоотношений, которые внутри него складываются.
Д. Володихин
— Да, это так. Мало того, те, кто читал ту книгу, довольно быстро среагировали, сказав, что это не только интересно, но еще и нельзя не заметить роковую аналогию с обстоятельствами новой России. Напоминаю: 1922 год, только что разрешили частные типографии, недолгим был период, когда можно было писать, что хочешь, без ограничений. И тут выходит книга, которая говорит: «Боже мой, как блистательна была Самодержавная Россия, каких успехов она добилась, какие личности были великие!» И ощущение такое, как в современном сериале — «А у вас что?» А у вас тут хаос, разброд и шатание«, это достаточно ясно было видно.
Т. Агейчева
— Дмитрий Михайлович, согласитесь, что еще такой интересный сюжет проявляется у Виппера: ведь он не обеляет Грозного, он признает его пороки. Более того, он понимает Грозного как игрока, который не сумел вовремя остановиться, который на кон в большой игре поставил все, что у него было, не выдержал, и не просто разбазарил наработанное, причем до него наработанное, но еще и поставил страну в ситуацию, когда его проигрыш аукнулся в будущем.
Д. Володихин
— Действительно, едва-едва удержали в последние годы правления Ивана IV Россию ее воеводы, ее народ от пущего падения, но все-таки удержали. И здесь Виппер не идеализирует Ивана IV, честно говорит, что страстная артистическая натура заставила чувство меры изменить Ивану IV и он, как игрок, обнадеженный прежними успехами, потерял слишком много, это правда. Вот издание 1922 года нигде ни в каком месте не апология Ивана IV, это честный разговор о русском прошлом. Мы подходим к финальному аккорду в жизни Виппера. Вот уж неожиданная была история: он прожил в Латвии до конца 30-х годов, от большевиков убежал, но большевики потом сами к нему пришли.
Т. Агейчева
— Да, в 1940 году, включив Латвию в Союз Советских Социалистических республик.
Д. Володихин
— Заметим, сколько Випперу? Випперу 81 год. Ему предлагают возвратиться в академические центры, почтить его как крупного ученого. Наверное, та же мысль посетила его: «да Боже мой, сколько мне осталось». Ну хорошо, знал бы он, сколько ему еще осталось.
Т. Агейчева
— Радушие, с которым Виппер был принят в Советском Союзе, теперь уже изумляет. Вообще, карьера и бытование трудов Виппера в Советском Союзе и даже до образования Советского Союза, действительно поражает хотя бы потому, что Виппер уже эмигрировал в Латвию, а его труды продолжают издаваться в России. Не все, но тем не менее невозможно о нем забыть. Он все равно один из ведущих специалистов и в области преподавания, и педагогики, и в области исторической науки. В 1940 году он возвращается в Советский Союз — эмигрант, казалось бы, но становится сразу же профессором Московского института философии, литературы и истории (МИФЛИ).
Д. Володихин
— Достаточно быстро восстановится как профессор университета.
Т. Агейчева
— Да, с 1941 года он профессор Московского университета и остается таковым до 1950 года. Он, как и прочие профессора Московского университета, во время войны переживает эвакуацию, работает в Ташкенте, и там тоже помогает налаживать национальную науку, как и прочие наши советские ученые. Более того, в 1943 году, в разгар войны, он избран в академики Советской Академии наук. Дмитрий Михайлович, у вас ведь есть замечательное такое определение в названии одной из ваших статей — «очень старый академик».
Д. Володихин
— А я эти слова взял из уст Коврина, который когда-то, будучи молодым ученым, от какого-то своего наставника услышал. И мне кажется, очень хорошая характеристика — академик, который трудами всей жизни заработал честное это право.
Т. Агейчева
— Да. И в Институте истории Академии наук СССР он старшим научным сотрудником работал. Иными словами, «очень старого академика» задействовали по полной программе.
Д. Володихин
— Странная была эпоха для него. Свои старые антихристианские труды он актуализировал, тут Советская власть его приняла с распростертыми объятиями, опять взялся по-стариковски брюзжать против Бога. Ну, что тут сделаешь, была у него в этом смысле слабинка. А вот книга «Иван Грозный» была переделана им кардинально. Возникли новые главы, возникли другие интонации, гораздо более извиняющие террор Ивана IV, гораздо более оправдывающие измену и конечный проигрыш в войне. Здесь две версии, некоторые считают, что редакторы той эпохи фактически переписали книгу. Но Виппер на эту тему сделал в эвакуации в Средней Азии доклад, сознательно вышел с открытым забралом на защиту Ивана IV. Другое мнение, что он переделал свою книгу для того, чтобы сделать её достойной планшета политрука. Было сложное историческое издание — бросим его на фронт, пускай помогает бить немцев, для этого сделаем его проще, яснее. Виппер в этом смысле был человеком, который не стеснялся переделывать свои труды.
Т. Агейчева
— И в Советском Союзе он воспитал плеяду ученых, которые потом определяли лицо уже советской исторической науки. Среди таких ученых Волгин, Дружинин Николай Михайлович, Дьяков, Лукин, Неусыхин, латышский его ученик и друг одновременно Степерманис. Более того, он стал орденоносцем уже теперь советским, поскольку в 1944 году получил орден Трудового Красного Знамени, в 1945 году — орден Ленина, то есть он очень достойно в социальном смысле доживал свою жизнь, и научную, и просто жизнь.
Д. Володихин
— Но одна вещь была у него все-таки табуирована прочно, один из его биографов об этом говорил, что интересоваться философией и методологией истории Роберт Юрьевич перестал и объяснил это так вежливо, в советской манере: ну, а что он мог сказать людям, которые использовали передовую марксистскую методологию, безусловно превосходившую все, что знал Роберт Юрьевич Виппер? Можно как-то иначе повернуть эти слова — попробовал бы Роберт Юрьевич Виппер напечатать что-нибудь за пределами передовой марксистской идеологии, что бы с ним на старости лет стало? Не очень, вероятно, доброе бы с ним приключилось приключение.
Т. Агейчева
— А с другой стороны, Дмитрий Михайлович, ведь Виппер не очень самому себе противоречил — самому себе раннему, потому что в своих «Очерках о теории исторического познания» он в самом начале работы говорил о том, что ученый-исследователь очень зависим от мировоззрения своей эпохи. Когда меняются обстоятельства эпохи и, соответственно, меняется мировоззрение эпохи, то и исследователь-ученый пересматривает и терминологию, и позиции мировоззренческие. Такое движение — это естественная форма жизни, естественные процессы познания, поэтому и Роберт Юрьевич тоже реагировал на мировоззрение эпохи.
Д. Володихин
— Он был очень гибок на протяжении своей жизни и, как минимум, трижды сильно изменил свои взгляды. В последние годы он, может быть, адаптировался к тому, что его окружает, а до того он действительно дважды сознательно повернулся к определенным идеалам, а потом их отверг. Он не был консерватор и здесь отсутствие религиозного чувства, кстати, позволяет такую сверхгибкость во взглядах, тут ничего не сделаешь. Но если говорить о его значении для русской науки, ведь действительно достаточно значительная была фигура. Мы на протяжении всей передачи делаем оговорку: «интеллектуал, но безбожник». Что осталось от Виппера — то, где он яростно набрасывался на веру и Бога, или то, что никак этого не касалось?
Т. Агейчева
— А я, вы знаете, думаю, что от Виппера должно остаться то, что мы отберем, то, что нам необходимо для адекватного восприятия нашей с вами истории, то, что нам необходимо для сохранения в нас чувства любви и уважения к нашему прошлому. Вот тот же самый «Иван Грозный», работа Виппера, с одной стороны, он, вроде как в контексте европейской истории Россию рассматривает, а ведь столько там любви к Родине, столько признания достоинства.
Д. Володихин
— Он пишет как русский из русских, но вместе с тем как человек, который хорошо знает Европу и знает ей цену, и с хорошей точки зрения, и с негативной тоже.
Т. Агейчева
— Да. Здесь такой образец, который не так, к сожалению, часто встречается в исторических трудах, даже современных, поскольку если перед нами какой-нибудь либерал, западник или глобалист, то, скорее всего, в его труде Россия предстанет каким-нибудь не самым достойным эпизодом в мировой истории.
Д. Володихин
— То есть вот он, ваш тупик.
Т. Агейчева
— Да. А вот Виппер преодолевает эту ситуацию, причем без труда.
Д. Володихин
— Будучи по сути дела либералом.
Т. Агейчева
— И это позволяет ему его теоретические взгляды делать, потому что он, с одной стороны, рассматривает историю как систему, в которой выстраиваются некие типологические ряды. Но внутри типа, в том числе за счет участия людей в историческом процессе, формулируются, складываются самые неожиданные комбинации, которые придают внутри этого типа разным национальным историям и динамизм, и неповторимость. В этом смысле у него нет вот этого конфликта и тупика: европейская история — русская история, мировая история — национальная история, общая и особенная. Конечно, надо поучиться у Виппера во многом.
Д. Володихин
— Он был хорош, переформулируя классику, как игрок в бисер. Настолько знающий историю человек, который мог к историческим знаниям подойти как к символам, которые можно тасовать и перетасовывать, оставаясь русским, православным, патриотом и одновременно либералом, и чтобы все это складывалось в какую-то невероятно парадоксальную, но цельную картину. Итак, что останется? Ну да, «Иван Грозный», он переиздан был несколько раз, причем разные варианты издания, и 22-е, и 1-е изначально переиздавались тоже в 90-х годах. И не будем забывать о том, что Роберт Юрьевич Виппер создал блистательные учебники, они тоже очень хорошо пошли. Вот, наверное, это в первую очередь. Итак, большой был человек, как там раньше говорили в старину: «широк русский человек, сузить бы». Он большой русский историк, сузить бы, да каков есть, таков и есть. Велик в своих трудах, и в своих ошибках тоже, и в достижениях. Не могу ничего доброго сказать о его взглядах на религию, но уж во всяком случае ученый он был серьезный, основательный, плодовитый, и тут надо ему отдать дань должного, он был все-таки классик русской истории. Каким был, таким ушел, отдадим ему поклон. Роберт Юрьевич Виппер, очень старый академик. Дорогие радиослушатели, мне осталось от вашего имени поблагодарить Татьяну Владимировну Агейчеву, профессора Университета имени Кирилла Григорьевича Разумовского, и сказать: спасибо за внимание, до свидания.
Т. Агейчева
— Всего доброго.
Все выпуски программы Исторический час
- «Вице-адмирал М.П. Саблин». Александр Музафаров
- «Крещение марийцев». Дмитрий Трапезников
- «Генерале Василий Георгиевич Болдырев». Константин Залесский
Проект реализуется при поддержке Фонда президентских грантов
Послание к Ефесянам святого апостола Павла
Поделиться
Рембрандт (1606—1669) Апостол Павел
Еф., 233 зач., VI, 10-17
Комментирует священник Антоний Борисов.
Когда молодые монахи однажды спросили святого Антония Великого, какую добродетель нужно прежде всего просить у Бога, тот ответил — рассудительность. Именно так. Здоровая, освящённая Господом рассудительность способна помочь нам принять правильные решения, сделать верные выводы и избежать вредных крайностей. Теме рассудительности, среди прочего, посвящён отрывок из шестой главы послания апостола Павла к Эфесянам, что читается сегодня утром в храме во время богослужения.
Глава 6.
10 Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его.
11 Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских,
12 потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных.
13 Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злой и, все преодолев, устоять.
14 Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности,
15 и обув ноги в готовность благовествовать мир;
16 а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого;
17 и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие.
Возникновение Церкви Христовой в день Пятидесятницы, то есть на пятидесятый день после Воскресения Христова, когда на апостолов сошёл Дух Святой, стало огромным по значению событием для всего человечества. Но, как известно, даже самый обильный дар благодати, от Бога исходящей, не упраздняет человеческой свободы. Не только в том смысле, что человек может принять или отвергнуть этот дар, но и в том, как человек способен использовать благодать Божию. Во благо или во осуждение.
Об этом и рассуждает апостол Павел в прозвучавшем отрывке из послания к христианам Эфеса. Перед этими людьми, обратившимися из язычества, стояли два рода искушений. Первый заключался в том, чтобы лукаво совместить христианскую веру с прежним образом жизни. На практике — быть только внешне членами Церкви, а на самом деле оставаться язычниками, прикрываясь соблюдением некоторых обрядов и правил. Такое лицемерие апостол Павел нещадно обличает, прямо говорит о невозможности служить одновременно Богу и идолам — не столько внешним, осязаемым, сколько внутренним, замаскированным.
Существовал и другой тип крайности. То, что можно было бы назвать духовным радикализмом, который заключался в поиске причин каких-то нестроений исключительно в людях, во внешнем. Опасность такого видения заключалась в том, что человек начинал заботиться не столько о своём духовном мире и покаянии, сколько принимался бороться с другими людьми. Часто по причине того, что себя и свои убеждения считал по умолчанию идеальными. И апостол Павел призывает эфесских христиан не увлекаться поиском врагов, расклеиванием ярлыков — кто праведник, а кто нет.
Павел, в частности, пишет: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». Таким образом, апостол призывает читателей сохранять чистый, искренний, праведный образ жизни. Только благочестие, основанное на любви к Богу, и является единственным средством победы над тёмными силами, над злом, которое, к сожалению, по-прежнему влияет на мир. И апостол пишет: «Итак, станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности».
Только целостность веры и жизни способна приблизить человека к Господу. И одним из признаков этого приближения становится освящённая Богом мудрость, способная отделять людей от их ошибок. Что очень важно. Потому что, с одной стороны, мы признаём — человек хорош, но не сам по себе, а потому что Богом сотворён. С другой стороны, мы не ставим знака равенства между человеком и его образом жизни. Ведь человек далеко не всегда правильно распоряжается своей свободой. И мы не должны закрывать глаза на творимое людьми зло. Но обличая зло, мы не имеем права унижать кого-либо, оскорблять, презирать. Это не христианское поведение, о чём и призывает помнить апостол Павел, сам умевший здраво, без лукавства и озлобленности, в согласии с заповедями Божиими рассуждать. А именно, различать человека и его ошибки, человека благословляя и поддерживая, а его промахи в хорошем смысле обличая и, что более важно, помогая исправить. Чему и нам, безусловно, стоит постоянно учиться.
Проект реализуется при поддержке Фонда президентских грантов
Псалом 10. Богослужебные чтения
Поделиться
Не раз в Священном Писании говорится о том, что Бог любит правду и ненавидит ложь. О какой именно правде идёт речь? Ответ на этот вопрос находим в псалме 10-м пророка и царя Давида, который звучит сегодня за богослужением в православных храмах. Давайте послушаем.
Псалом 10.
Начальнику хора. Псалом Давида.
1 На Господа уповаю; как же вы говорите душе моей: «улетай на гору вашу, как птица»?
2 Ибо вот, нечестивые натянули лук, стрелу свою приложили к тетиве, чтобы во тьме стрелять в правых сердцем.
3 Когда разрушены основания, что сделает праведник?
4 Господь во святом храме Своём, Господь, — престол Его на небесах, очи Его зрят на нищего; вежды Его испытывают сынов человеческих.
5 Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит душа Его.
6 Дождём прольёт Он на нечестивых горящие угли, огонь и серу; и палящий ветер — их доля из чаши;
7 ибо Господь праведен, любит правду; лицо Его видит праведника.
Когда Давид был юношей, он спасался бегством от царя Саула, который по причине зависти и ревности хотел его убить. Когда Давид сам стал царём и достиг зрелого возраста, он спасался бегством от собственного сына, Авессалома, который поднял против отца мятеж и стремился отнять у него не только власть, но и жизнь. Одним словом, Давид не понаслышке знал, что такое спасать свою жизнь бегством.
А потому только что прозвучавший псалом, который, видимо, написан по поводу очередного социально-политического потрясения, начинается со слов недоверия, которое Давид высказывает своим советникам: «как же вы говорите душе моей: "улетай на гору вашу, как птица"?» Богатый жизненный и духовный опыт подсказывал царю, что в конечном счёте спасают не быстрые ноги и не тайные, скрытые от посторонних глаз убежища. Спасает Господь. Поэтому и начинает он словами: «На Господа уповаю». Иными словами, теперь я не побегу. Теперь я не вижу в этом смысла. Теперь я отдам всё в руки Божии.
Глубокая мудрость скрывается в этих словах. Очевидно, что у всякого из нас есть такой период в жизни, когда мы просто учимся выживать в этом мире. И на протяжении этого времени все средства, которые мы используем для выживания, как нам кажется, хороши. Мы решаем свои проблемы так, как можем. Зачастую, не особо советуясь со своей совестью. Наша задача проста — выбить своё место под солнцем, обойти конкурентов, забраться как можно выше, просто не быть съеденным злопыхателями. Мы не особо внимательны к себе. Не особо задумываемся о мотивах и последствиях своих поступков. Мы не желаем видеть правду о самих себе. И Бог терпит это. Он по милости Своей даёт нам время.
Однако неизбежно каждый из нас приходит к той точке, когда мы оказываемся перед выбором: или убежать и спрятаться, то есть закрыться от проблемы своими привычными словами и поступками и потерять окончательно своё достоинство, или остановиться и встретиться лицом к лицу с тем, от чего бегал всю жизнь. А потом на свой страх и риск поступить по-новому. С упованием на Творца и с доверием Ему. Поступить по Его закону.
По словам Давида, те потрясения, которые выпадают на нашу долю, — это каждый раз приглашение к такому мужественному поступку. Поэтому и говорит Давид сегодня: «Господь испытывает праведного». И с каждым разом этот призыв всё настойчивей. Так Бог напоминает, что всякому из нас неизбежно придётся пойти на этот шаг.
Только мы сами можем ответить себе на вопрос «чего я боюсь, от чего бегу», выражаясь словами прозвучавшего псалма, от чего и почему каждый раз «улетаю на гору, как птица». Увидеть это — уже огромный шаг на пути духовного взросления. Но увидеть это однозначно придётся. Потому что, как пишет Давид, «Господь праведен и любит правду». И лишь тогда, когда мы признаём эту правду, наши отношения с Богом становятся по-настоящему полноценными. И для каждого из нас это в первую очередь правда о себе самом.
Псалом 10. (Русский Синодальный перевод)
Псалом 10. (Церковно-славянский перевод)
«Вера в Бога и познание себя». Игумен Дионисий (Шлёнов)
Поделиться
Гость программы — Игумен Дионисий (Шлёнов), наместник Андреевского ставропигиального мужского монастыря.
Ведущий: Алексей Козырев
А. Козырев
— Добрый вечер, дорогие друзья. В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи» и с вами ее ведущий Алексей Козырев, сегодня мы поговорим о вере в Бога и познании себя. У нас сегодня в гостях наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов). Здравствуйте, батюшка.
о. Дионисий
— Здравствуйте, Алексей Павлович. Очень радостно принимать участие в таком философском мероприятии с богословским смыслом.
А. Козырев
— Я напомню нашим радиослушателям, что, хотя отец Дионисий сегодня в гостях у нашей передачи, мы в гостях у отца Дионисия, поскольку студия Радио ВЕРА находится в Андреевском монастыре на берегах Москвы-реки, а это один из старейших московских монастырей, где уже в XVII веке была школа ученого монашества. Как я говорю: это родина русского просвещения.
о. Дионисий
— И не только в XVII веке. Конечно, в XVII веке несомненный перелом, 1648 год — год, когда, кстати сказать, была издана в Москве же «Книга о вере», которая потом получила такую свою дальнейшую судьбу среди старообрядцев, но издана еще до раскола, это год воссоздания Андреевского монастыря царским окольничим Федором Ртищевым, в достаточно молодые для себя годы он это делал, а идея была еще несколькими годами ранее им же сформулирована, но Андреевский монастырь существует с XIII века, как известно, нет письменных тому свидетельств, и был посвящен Преображению, а Преображение — это очень монашеский и очень богословский праздник, потому что богословие святителя Григория Паламы XIV века — это апогей византийского, апогей святоотеческого православного богословия, и здесь с XIII века тем самым монахи воспринимали Преображение как свой престольный праздник.
А. Козырев
— А вот вера Бога, она преображает человека или необязательно? То есть вот человек сначала ищет чего: он ищет какого-то изменения, или он сначала находит веру, а потом через веру меняется?
о. Дионисий
— Вера бывает разная, сначала она маленькая, потом, от веры к вере, духовное восхождение, и по мере усиления, по мере укрепления веры, вера все более и более преображает человека, но без стремления к преображению, без стремления к очищению самого себя, без стремления к настоящему самопознанию, которое не эгоистичное самопознание, а жертвенное самопознание, невозможно обрести такие важные добродетели, как веру, надежду и любовь, из которых, по аретологии апостола Павла, больше — любовь. Получается, что вера — это, с одной стороны, причина, а с другой стороны, следствие. И, как причина она описывается апостолом Павлом, если дословно перевести 1-й стих 11-й главы из Послания к Евреям, то получится такой перевод: «вера есть основание надежды», в этом дословном переводе вера оказывается причиной надежды.
А. Козырев
— Как в синодальном: «уповаемых извещение».
о. Дионисий
— Да, «уповаемых извещение», но в Синодальном переводе определённая интерпретация данного места духовно значимая и полезная, но такая, не абсолютная. Если мы посмотрим в традиции экзегезы, как святые отцы понимали это место, то мы найдём определённый такой средний лейтмотив. Святые отцы, когда будут говорить о взаимосвязи веры, надежды и любви, и о значимости веры, как той добродетели, которая предшествует надежде, они будут использовать часть этого стиха как самодостаточную максиму и вкладывать в эту формулировку очень конкретный смысл о глубокой взаимосвязи веры и надежды при определённом доминировании любви, потому что Григорий Нисский и ряд других святых отцов, они проводят такую необычную для нас мысль, что в Царствии Небесном вера и надежда будут не нужны, потому что там человек окажется перед Богом лицом к лицу, а любовь, как большая из всех, она там останется. Из самой этой мысли можно сделать умозаключение о некоторой относительности веры и надежды, но если мы будем так мыслить, то мы немножко обесценим веру и надежду, и мы не имеем на это право, получается, они абсолютны, но святые отцы, тем не менее, подчеркивают определённую значимость, высоту любви в этой аретологической цепочке.
А. Козырев
— Я вспоминаю почему-то вот Хомякова, его учение о цельном разуме, где вратами является тоже вера, то есть сначала человек верит в то, что познаваемое им есть, то есть он располагает себя к тому, что он хочет познать, потом волей он постигает это, хочет понимать, ну и, наконец, рассудком он укладывает это в какую-то логическую структуру понимания, но вера, опять-таки, является вот теми вратами.
о. Дионисий
— Но врата, понимаете, они бывают разными. Есть врата, которые вводят в город, есть врата, которые вводят в храм, есть врата, которые вводят в монастырь, а есть врата, которые вводят в алтарь. И вот со святоотеческой точки зрения рай, он имеет врата. И ряд добродетелей, которые считаются добродетелями на новоначальном этапе особо важными, как, например, добродетель смирения, эта добродетель преподобным Никитой Стифа́том описывается как врата рая, а любовь— и это парадоксально, описывается им же, — как врата рая, но с диаметрально противоположной стороны. И тогда и вера, как врата, может восприниматься как врата, которые ведут в очень возвышенное пространство, и для того, чтобы прийти в это возвышенное пространство, с точки зрения святоотеческой мысли, сама вера — это очень высокая добродетель, та добродетель, который требует, с одной стороны, духовного подвига, а с другой стороны, она даёт силы для этого духовного подвига. И преподобный Максим Исповедник в одном из вопросоответов к Фала́ссию, он отождествляет веру и Царствие Небесное, и говорит, что «вера — это и есть Царствие Небесное», «Царствие Божие внутрь вас есть», он говорит, что это вера. Но дальше он поясняет, что «вера является невидимым царствием, а царствие является божественно приоткрываемое верой». Такие глубочайшие слова, которые показывают какое-то очень тонкое различие, то есть что вера, как невидимое царствие, как некое семя, как некое начало, как некий призыв, а Царствие Божие, оно начинает божественно приоткрываться в душе по божественной благодати, и так человек через веру идет путем спасения, где всё очень диалектично, где нельзя сказать, что вера — это начало, а потом будет что-то другое, она есть всегда. И эта вера, сама отождествляемая Царствием Божиим, все сильнее и сильнее приоткрывается в той душе, которая ищет Бога, которая идет путем преображения.
А. Козырев
— То есть это как крылья такие, на которых человек летит, и если он теряет веру, то он теряет крылья и падает.
о. Дионисий
— Но, вот если вспомнить того же преподобного Никиту Стифата — просто мне всю жизнь приходится им заниматься, я с академической скамьи начал переводить его творения, сейчас многие переведены, и диссертация была ему посвящена в Духовной академии, и мысль прониклась именно образами преподобного Никиты. Так вот, преподобный Никита, так же, как и другие отцы, например, преподобный Иоанн Дамаскин, считает, что он был знаток философии, но современные исследователи пишут, что преподобный Иоанн Дамаскин черпал философские знания даже для своей «Диалектики» из вторичных источников, то есть уже из неких антологий, сложившихся в христианской традиции. И преподобный Никита Стифат так же, он был монахом, ему некогда было изучать Платона, Аристотеля, но он был знаком, тем не менее, с какими-то максимумами Филона Александрийского, откуда-то он их брал, и вот преподобный Никита Стифат пишет о смирении и любви, как о крыльях, как вы сказали. Ну и, конечно, так же и вера, как утверждение надежды или извещение надежды, это тоже в его системе присутствует. Так же, как и в самой святоотеческой мысли вера в Бога, она описывается, например, как что-то непостижимое, неосязаемое, недосягаемое, то есть вера описывается так, как Бог, вера описывается так, как Царствие Божие, но в конце концов оказывается, что человек, для того, чтобы верить в Бога, он должен разобраться в себе, то есть он должен исправить самого себя.
А. Козырев
— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами её ведущий Алексей Козырев и наш сегодняшний гость, наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов), мы говорим сегодня о вере в Бога и познании себя. Вообще, вот эта идея познания себя, она ведь пришла из античной философии, семь мудрецов говорили: «познай самого себя» и, по-моему, это было написано на храме Аполлона в Дельфах, на языческом храме, на портике этого храма, человек подходил и вот читал: «познай себя», а как познать себя — ну, прийти к Богу, то есть вот ты пришёл в храм и, наверное, получил какую-то надежду познать себя, сказав: «Ты есть, ты Еси», другая надпись на другом портике этого храма, вот если ты не сказал «Ты еси» Богу, то ты и не познал себя. То есть что же получается, уже для античного человека, для язычника, который не имел ещё Откровения, уже вот эта связь веры и познания была?
о. Дионисий
— Несомненно, она присутствовала, просто, поскольку богов в античной традиции было много, то и такая форма звучала: «познай самого себя, чтобы познать богов». И эта взаимосвязь между самопознанием и богопознанием, она имела место, но, может быть, она у стоиков выражена сильнее, чем в предшествующей до стоиков традиции. Действительно, эта античная максима очень сильная, она, можно сказать, является первоистоком для философского дискурса, и она является первоистоком для богословской мысли, и не просто для богословской мысли, а для богословско-аскетической мысли, потому что святые отцы, они не отказались от этого принципа самопознания, но они его углубили, они его связали с образом Божьим, то есть они обозначили объект этого самопознания, и объектом этого самопознания оказывается образ Божий. Так же святые отцы прекрасно понимали, что сама формула «познай самого себя», она античная, она отсутствует в Священном Писании как таковая, и они пытались найти аналоги для того, чтобы поместить эту античную максимуму о самопознании на богословскую почву, и тогда, конечно, и книга «Исход»: «внимай самому себе», и Климент Александрийский, и ряд других христианских писателей, они отождествили: «познай самого себя и внимай самому себе» и, по сути дела, на святоотеческом языке это было одно и то же. Но когда святые отцы говорили «познай самого себя», они пользовались античным инструментарием, когда они говорили «внемли самому себе», они пользовались библейским инструментарием. Это закончилось тем, что в известнейшем слове святителя Василия Великого на «внемли самому себе» толковании, это слово завершается: «внемли самому себе, чтобы внимать Богу», то есть такая чисто библейская формула, по сути дела, это формула о самопознании, которая связывает воедино самопознание и Богопознание.
А. Козырев
— А вот «внемли» — это что? Понятно, что слово «внимание» здесь: надо услышать что-то, голос Бога услышать в себе? Когда мы говорим «внемли проповеди», я должен услышать проповедь, проповедника, а вот «внемли себе» — это слух, это какое свойство?
о. Дионисий
— Это внутренний слух, это духовный слух, то есть это внимание мы переводим, как «внимать», и мы говорим на службе: «премудрость вонмем», вот это слово «вонмем», то есть мы внимательно относимся к мудрости. Это не только слуховое внимание, это такое всестороннее внимание, то есть это молчание, такая концентрация сил души, беспопечительность, попытка проникнуть в смысл. Может быть, это такой ключевой призыв к понятию, которое мне лично пришлось обозначить в изысканиях, связанных с преподобным Никитой Стифатом, как «преображение чувств», потому что в пифагорейской традиции было представление о соответствии внешних чувств таким определенным аналогам, силам ума, так скажем. Например, зрение соответствует разуму, есть и другие соответствия. И в самой святоотеческой традиции это соответствие, когда Ориген, он не святой отец, даже осужден, но важен для христианского богословия...
А. Козырев
— Учитель Церкви.
о. Дионисий
-... он брал выражение библейское «десятиструнная псалтирь» и соотносил с этой десятиструнной псалтирью внешние и внутренние чувства. Тема очень такая сильная, ёмкая, она присутствует у разных святых отцов, в частности, у святителя Афанасия Александрийского, и в этой теме как раз вот слово «внемли» или внимать«, то есть, возможно как такое переключение, когда человек отключает внешние чувства и включает внутренние чувства, но эта кнопочка, она не материальная, она не механистическая, а она связана с духовным подвигом и в этом внимания столько заложено. То есть, получается, это и знание или попытка познать, и в то же самое время это знание, соединенное с действием, то есть это не бездеятельное знание, и по сути дела, это соответствует античному представлению о любомудре — о философе, потому что кто такой философ с точки зрения самой античной традиции и потом, конечно, еще в больше степени с точки зрения христианской традиции — это любомудр, то есть тот, у кого дело не расходится со словом. Ну, христиане очень обрадовались, потому что они в идеале любомудра получили то, что и нужно было получить — идеал аскета, который при этом ищет истину и наполнен словом, некий ученый-монах любомудр, но в очень широком смысле, то есть любой человек, даже не монах и даже не ученый, он может быть любомудром, если у него слово не расходится с делом, а дело не расходится со словом.
А. Козырев
— А для этого нужно внимание. То, что вы говорите, меня наводит на мысль, что у нас вообще в обществе нет культуры внимания. В школе учительница говорит детям: «вы невнимательны». Но не только дети в школе невнимательны — люди вообще невнимательны, невнимательны к Богу, невнимательны к себе, невнимательны друг к другу, и как бы никто не учит, вот, может быть, Церковь учит вниманию, служба учит вниманию, а по сути дела, никто не учит вниманию.
о. Дионисий
— Ну вот когда человек стоит на молитве, то на него нападает рассеяние, то есть ему приходится сражаться со своими помыслами. И вот всё было хорошо, он вроде забыл о многих мирских проблемах, но вот встал на молитву, и на него обрушивается поток помыслов, и духовная жизнь, она описывается святыми отцами и в традиции Церкви во многом как борьба с помыслами, но сами эти помыслы, они первоначально могут быть прилогами, потом хуже, хуже, хуже, становятся страстями, и в древней традиции, идущей от Евагрия Понтийского, но подхваченной, развитой, углубленной святыми отцами, помыслы равны страстям, равны демонам, и очень важно их преодолеть. Конечно, внимание — это именно преодоление этих помыслов, но само по себе это, может быть, не совсем самостоятельный инструмент, то есть внимание — это результат молитвы, результат безмолвия, уединения, результат добродетельной жизни. То есть это такой не самостоятельный инструмент, это скорее метод, как познай самого себя, то есть обрати внимание на самого себя. А как ты познаешь самого себя? Ты должен себя очистить, и здесь уже возникают другие категории, которые помогают понять, что происходит. Современный греческий богослов, ну, относительно современный, протопресвитер Иоанн Романи́дис, написал книгу «Святоотеческое богословие», в этой книге он оперирует тремя понятиями, он сводит православие к трем понятиям: это очищение, озарение и обожение. И он усматривает эти три понятия везде, и в античной традиции, как в преддверии христианства, и в Ветхом Завете, и в Новом Завете, и во всей святоотеческой традиции, и расхождение Востока и Запада связано у него с тем, что на Западе неправильно понимали эти три категории, то есть буквально три слова описывают православие. Я очень детально читал его книгу, и, можно сказать, делал черновой перевод, который пока не издан, и я задумался: а в действительности как дело обстоит? Можно ли так свести православие к этим трём словам? Тогда я взял греческие термины и стал изучать понятия «очищение» — «кафарсис», «озарение» — «эллапсис», там два понятия: «эллапсис» и есть ещё «фатизмос» — «освящение» — это более библейское слово, которое используется в библейских текстах, а «эллапсис» — более философское слово, которое не используется в библейских текстах, но при этом является доминирующим в Ареопагитиках, и потом у святителя Григория Паламы. И я как-то через изучение этих терминов пришёл к таким ключевым текстам святых отцов, где действительно эти понятия имеют очень большое значение, но всё-таки так прямолинейно обозначить тремя терминами всю православную традицию — это несколько обедняет.
А. Козырев
— Ну, кстати, можно перевести, может быть, я не прав, но и как «просвещение», да?
о. Дионисий
— Да, да.
А. Козырев
— То есть не только озарение, а просвещение нам более понятно. Вот «Свет Христов просвещает всех» написано на храме Московского университета, на Татьянинском храме.
о. Дионисий
— Но здесь надо всё-таки смотреть на греческие эквиваленты, то есть вот «Свет Христов просвещает всех», слово «просвещение», если мы поймём, какой там греческий термин — простите, я всё время настаиваю на греческих терминах, но они позволяют более математически точно отнестись к той святоотеческой традиции, часть которой представлена древнегреческими, так сказать, византийскими текстами, и тогда, оказывается, да, можно перевести как «просвещение», но в сути вещей это не эпоха Просвещения и это не сверхзнание, а это духовное просвещение, то есть очень высокий духовный этап.
А. Козырев
— Мы сегодня с игуменом Дионисием (Шлёновым), наместником Андреевского монастыря в Москве, говорим о вере в Бога и познании себя. И после небольшой паузы мы вернёмся в студию и продолжим наш разговор в эфире Светлого радио, Радио ВЕРА в программе «Философские ночи».
А. Козырев
— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами ее ведущий Алексей Козырев и наш сегодняшний гость, игумен Дионисий (Шлёнов), наместник Андреевского монастыря в Москве. Мы говорим сегодня о вере в Бога и познании себя, и в первой части нашей программы мы выяснили, что познание себя, внимание себе — это и есть попытка разглядеть внутри нас образ Божий. А подобие?
о. Дионисий
— Образ и подобие, они, если мы вспомним лекции, которые читались в духовной семинарии, то согласно общепринятой подаче материала есть две точки зрения, они восходят к самой святоотеческой традиции, то есть часть святых отцов учит о том, что образ Божий — то, что дано всем, а подобие надо приобрести через добродетельную жизнь. А некоторые святые отцы отождествляют образ и подобие и говорят, что нельзя говорить о подобии без образа и нельзя говорить об образе без подобия, то есть фактически они тождественны, и тогда нет этого шага от образа к подобию, но есть при этом понимание, что образ может быть омрачён, тогда и подобие будет омрачено. Если мы очистим свой образ, то и подобие, которое сокрыто в этом образе, оно раскроется. Тогда можно спросить, наверное, говорящего, то есть меня самого: к какой точке зрения можно склоняться? И та, и другая точка зрения, по-своему они передают определенную динамику, то есть задачу человека не стоять на месте, находиться в движении, и в святоотеческой традиции очень важно представление об этом движении, о пути, (простите, еще одна тема, но она очень взаимосвязана с этой) это тема пути или тема царского пути, то есть царский путь, как неуклонение ни направо, ни налево, это не только царский путь в догматике, где, например, православие шествует царским путем между крайностями монофизитства и несторианства, к примеру, но это и царский путь в аскетике, когда христианин следует царским путем, например, между невоздержанностью, с одной стороны, и предельным воздержанием, которое проповедовал Евстафий Севастийский, это духовный наставник семьи святителя Василия Великого, в противовес чему святитель Василий Великий сформулировал аскетику весьма строгую, но не такую строгую, как у Евстафия Севастийского. Вот царский путь, и тогда и образ Божий, который в нас, мы пытаемся через ряд духовных предписаний, через жизнь по заповедям Божьим, через послушание Богу, через послушание Церкви, через жизнь в Церкви мы пытаемся исправить свой образ Божий, из мутного зерцала сделать его более чистым зерцалом. В святоотеческой традиции было, насколько я понял, а я это понял через изучение антропологии святителя Иринея Лионского, но эту антропологию пришлось изучать сквозь призму последующей традиции, то есть была попытка понять, а как учение Иринея Лионского об образе Божьем, как об образе образа, есть такое выражение: «образ образа», такое сильное выражение, и оно заставляет задуматься: я являюсь «образом образа», что это вообще значит, это что такое, какой-то святоотеческий неологизм, который просто Ириней Лионский использовал, и потом он повис в воздухе, или эта мысль, она потом была подхвачена отцами, в зависимости от Иринея Лионского, или, может быть, независимо от него?
А. Козырев
— У Платона была идея: «подобие подобий», он так называл произведения искусства, портреты. Может быть, человек — это в каком-то смысле тоже произведение искусства, только в хорошем смысле этого слова, если он работает над собой.
о. Дионисий
— Да, но здесь еще появляется библейская почва, потому что, по-моему, у апостола Павла в Послании к Евреям в 1-й главе используется выражение «образ ипостаси», и, собственно, Христос Спаситель — вторая Ипостась Святой Троицы, Он именуется «образом», и когда Ириней Лионский говорит об «образе образа», то он имеет в виду, что образ Божий нам дан, но мы являемся образом образа, то есть образом Христа Спасителя, который сам именуется образом, получается, образ — это одно из божественных имен Христа Спасителя. И действительно, если мы посмотрим на такие антропологические концепции первых святых отцов и христианских писателей, то мы увидим, что они часто соотносили образ, который в нас, не с тремя Лицами Святой Троицы, это такая классическая схема, которая появляется в антропологии святителя Афанасия Александрийского, может быть, у кого-то раньше, но после святителя Афанасия Александрийского это очень такая устойчивая параллель, которая присутствует в святоотеческой традиции. До святителя Афанасия Александрийского святоотеческой мысли было свойственно исходить из понятия «образ образа», то есть видеть в человеке образ Христа Спасителя. Но, собственно говоря, этот идеал никуда не делся, он остался, наша жизнь должна быть христоподражательной или христоцентричной, мы должны подражать Христу Спасителю, и в позднем византийском богословии это сравнение тоже оставалось. Но у святителя Афанасия Александрийского мы находим: Бог Отец — и в соответствии с первой Ипостасью Троицы человек наделён разумом, Бог-Слово, Бог Сын — и у человека есть логос-слово, Бог-Дух Святой — и человек обладает духом. Такая трёхчастность Троицы отражается в образе Божьем, тогда и задача перед человеком стоит немалая, то есть он должен иметь эти три части в правильном состоянии, его разум, его слово, его дух, они должны стремиться к Богу, они не должны омрачаться грехом, и потом святоотеческая антропология, да и не обязательно потом, я здесь не могу сейчас выстроить такую чёткую хронологию, но представление о разуме, как о главенствующем начале, и трёхчастная схема души по Платону: разум, гнев и гневное начало, и желательное начало, три, в святоотеческой антропологии эта платоновская схема была очень важна, можно сказать, она была такая школьная, хрестоматийная, то есть, возможно, были другие представления, было представление о том, что у души много сил, но эта трёхчастность души, она была такой базовой, и в этой базовой трёхчастности роль разума, как ведущего начала, очень велика.
А. Козырев
— То есть всё-таки в церковном учении разум чего-то стоит, да? Потому что иногда говорят: «надо совлечь с себя разум, наш греховный разум», вот юродство, есть такой тип.
о. Дионисий
— Ну, здесь разум или ум, иногда у славянофилов были такие разделения...
А. Козырев
— Рассудок.
о. Дионисий
— Есть рассудочное такое, земное, а есть разумное, умное, духовное. Но в самой святоотеческой мысли есть представление об уме-разуме, который является высшей силой души, а сама по себе душа — это высшая сила человека. Ну, конечно, у Филиппа Монотро́па всё по-другому в «Диоптрии» XI века, где не душа даёт советы телу, а тело даёт советы душе, плоть советует душе, почему? Потому что душа помрачённая, несовершенная, в своём несовершенстве она оказывается ниже плоти, и плоть, как менее павшая, чем душа, или совсем не павшая, она советует душе..
А. Козырев
— Я думаю, тут ещё такой жанр византийского сатирического диалога, где служанка учит госпожу.
о. Дионисий
— Ну, не в этом суть, вот основная схема — это господство разума, власть разума, сила разума, но внутреннего духовного разума, который, по сути, тождественен духу, тождественен духовной жизни и является источником духовной жизни, это не рациональный разум какого-то там доктора математических наук, а это разум подвижника.
А. Козырев
— Мудрость, да? Если можно так сказать.
о. Дионисий
— Ну, можно так.
А. Козырев
— Мудрый разум, то есть разум, который нацелен на то, чтобы как-то человеку правильно жить, правильно постичь образ Божий в себе.
о. Дионисий
— Но этот разум, он является высшей частью этого образа Божия, и когда он правильно руководит душой, а душа правильно руководит телом, то в таком случае человек идёт путём спасения, идёт царским путём, идёт путём приближения к Богу, постепенно восходит от одного барьера к другому, поэтапно.
А. Козырев
— Царский путь — это же путь для царей, а мы же не цари. Обычный человек, простой, он же не царь, как он может идти царским путём?
о. Дионисий
— «Царский путь» — это такое выражение, которое в «Исходе» встречается, когда Моисей просил царя Эдомского: «Разреши нам пройти царским путём», была система царских путей, а он сказал: «Нет, не разрешаю». И вот этот вопрос Моисея с отрицательным ответом стал основанием для Филона Александрийского, чтобы сформулировать уже такое духовно-нравственное учение о царском пути, а потом для святых отцов, чтобы святые отцы воспользовались образом царского пути для того, чтобы вообще сформулировать принципы христианского вероучения. Душа — да, она трёхчастна, она должна быть очищена, и образ Божий по-своему трёхчастен, но именно трёхчастность образа Божия сравнивалась святыми отцами с тремя лицами Святой Троицы. Трёхчастность души платоновская — я не помню, чтобы святые отцы именно с ней проводили такую троечную параллель.
А. Козырев
— А можно сравнить царский путь с золотой серединой Аристотеля, или это всё-таки разные вещи, вот избегать крайностей?
о. Дионисий
— Я думаю, что можно, но просто золотая середина — это более статичное понятие, а царский путь — это более динамичное понятие. Но, собственно говоря, сочетание статики и динамики, и такое диалектическое сочетание, оно очень свойственно святоотеческой традиции. Я всё, простите, у меня Никита Стифа́т в голове, потому что его читал, переводил, искал к нему параллели и получается, этот автор научил меня как-то так ретроспективно обращаться ко всей святоотеческой традиции. Ну вот у преподобного Никиты Стифата нахожу две категории: «стасис» — стояние, и «кинесис» — движение. Получается, это те категории, которыми пользовался автор Ареопагитик и, по сути дела, преподобный Никита, он где-то повторяет, где-то пользуется уже так более свободно этими категориями, он описывает приближение души к Богу, как приближение к Богу ангельских Небесных Сил, и они находятся в движении, и в то же самое время цель их в том, чтобы оказаться рядом с Богом и застыть рядом с Богом в таком священном стоянии, в священном восторге, в священном безмолвии. А церковная иерархия, у Ареопагита было шесть чинов церковной иерархии, а преподобный Никита Стифат увидел, что нет полной параллели, что девять небесных чинов, и только шесть церковной иерархии в Ареопагитиках, он тогда еще три чина добавил, получилось девять чинов небесной иерархии и девять чинов церковной иерархии, так сформировалось у самого Стифата в XI веке. И смысл чинов иерархии по Ареопагитикам, как такое приближение к Богу, уподобление к Богу, движение, приближение и стояние, и путь души, потому что в трактате «О душе» он описывает, как идет душа, и он использует для этого пути термин «васис», а «васис» — это «база», то же слово, что «база», происходит от слова «вэну» греческого, а «вэну» — это не просто шагать, а это «шагать твердым шагом», то есть когда человек идет, вот он совершает шаг, и он твердо на него опирается, то есть в самом слове «движение» заложена идея не только движения, но и стояния, мы говорим: «база», это что-то твердое, это основание, но это не просто основание, а это результат движения. И вот такая диалектика присутствует не только у одного автора и не только у нескольких авторов, это не просто интеллектуальная конструкция, которую святые отцы придумали для того, чтобы пофантазировать или чтобы выразить результат своих фантазий на бумаге, а это, собственно говоря, суть жизни православного христианина, и действительно, когда наши прихожане или братия обители, каждый индивидуально, сам, когда он живет без движения и без подвига, без труда, без напряжения, поддается обстоятельствам, делает то, что внешне важно, но не придает значения внутренним смыслам или откладывает эти смыслы на потом, или суетливо молится, или пропускает молитву и думает: «завтра помолюсь, завтра буду внимательно относиться к тому, чему сегодня не внимаю, сегодня я не почитаю Священное Писание, а уж завтра почитаю и пойму сполна». А завтра он думает о послезавтрашнем дне, а когда начинает читать, то читает очень невнимательно, в одно ухо влетает, в другое вылетает, потом идет учить других тому, чего не знает и не умеет сам, становится лицемером и привыкает даже к своему лицемерию, пытается себя самооправдать, и вместо того, чтобы смиренно двигаться вперед, он гордо двигается назад.
А. Козырев
— Как и все мы.
А. Козырев
— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами ее ведущий Алексей Козырев и наш гость, наместник Андреевского монастыря в Москве, игумен Дионисий (Шлёнов). Мы говорим о вере в Бога и познании себя, и вот этот ваш образ статики и динамики, у русского философа Владимира Ильина была такая работа: «Статика и динамика чистой формы». А Алексей Фёдорович Лосев (монах Андроник) говорил, используя неоплатонический термин, о «единстве подвижно́го покоя самотождественного различия». Не говорит ли нам это о том, что надо иногда делать остановки в нашей жизни, то есть надо двигаться, пребывать в движении, но всё-таки иногда задумываться о том, куда мы движемся, и создавать себе какие-то минуты такого покоя, подвижно́го покоя, чтобы не оказаться вдруг невзначай там, где не нужно?
о. Дионисий
— Здесь мы должны провести такое чёткое различие, то есть то движение, о котором писали святые отцы, это такое духовное положительное движение, которое не противоречит покою. Но есть другое движение, естественно, — это суета нашей жизни, и ход нашей жизни, который часто бывает достаточно обременён суетой, и несомненно, при этом втором варианте очень нужно останавливаться. Если нет возможности совершить длительную остановку, то хотя бы ту краткую остановку совершить, какая только возможна, остановиться хоть на две секунды, хоть на минуту. Это действительно очень важная тема, и очень актуальная, я думаю, для современного человека, потому что люди так устроены, что они хотят как можно больше всего успеть, и набирая обороты, набирая скорость в житейских делах, они иногда могут остановиться, но не хотят останавливаться, или они останавливаются внешне, но они не останавливаются внутренне, а для Бога, для веры спешка не нужна. Один из афонских монахов, очень высокой жизни человек, известный духовный писатель Моисей Агиорит, он выступал с разными докладами духовными в Греции в своё время, и оставил жития афонских подвижников, приезжал в Духовную академию, и в Духовной Академии он услышал слово «аврал» и сказал: «У нас, среди монахов, нет авралов», то есть этим он констатировал, что в жизни присутствует даже не просто остановка, что если человек живёт по заповедям Божьим размеренно, то может, у него вся жизнь такая духовная остановка. Но для современного человека очень важная, такая животрепещущая, актуальная тема, и для тех, для кого она актуальна, очень важно останавливаться. Остановка предполагает исполнение призыва апостола Павла к непрестанной молитве, апостол Павел говорит: «непрестанно молитесь», монахи с трудом исполняют это предписание, миряне благочестивые стремятся, не у всех получается, но те, у кого не получается, они не должны унывать, они должны знать, что они остановились душой и помолились, то есть они эту остановку сделали для Бога, такая остановка, в которой мы забываем о себе и помним о Боге. Надо сказать, что в максимах более поздних, византийских, там была формула не только «познай самого себя, чтобы познать Бога», но и «забудь самого себя, чтобы не забыть Бога». В одном произведении агиографическом есть такая формула.
А. Козырев
— То есть надо забыть себя, но помнить о Боге?
о. Дионисий
— Да, чтобы помнить о Боге, то есть такая память. Это разными мыслями выражается, например, святитель Герман II Константинопольский, это уже же второе тысячелетие, толкуя слова «отвергнись себя и возьми крест свой, и за Мною гряди», известные слова об отречении, призыв Христа Спасителя к своим ученикам после некоторого колебания и сомнений со стороны апостола Петра. И святитель Герман говорит: «Отречься от самого себя и взять свой крест — это означает вообще раздвоиться, то есть выйти за пределы самого себя, относиться к самому себе, как к человеку, который стоит рядом с тобой». Вот до такой степени напряжение, преодоление своего греховного «я» и несовершенства, и это, конечно, необходимо делать во время такой духовной остановки, потому что, когда человек очень спешит и пытается успеть все на свете, то в этот момент он занят внешними делами, у него нет времени для внутреннего сосредоточения.
А. Козырев
— То есть вот движение медленных городов, которое сейчас существует, медленные города, вот Светлогорск у нас в этом движении участвует, где образ черепахи, никуда не спешить, вот это не то, это такая секулярная, светская экологическая параллель, к тому, о чём мы с вами говорим, то есть надо не медленно что-то делать, а делать осмысленно прежде всего.
о. Дионисий
— Все эти образы, в том числе образ остановки, они имеют духовное значение, то есть можно по-разному остановиться, кто-то набрал скорость, и он должен трудиться до конца и без остановок двигаться вперёд, потому что остановка в какой-то ситуации будет тождественна или эквивалентна движению назад, и не всегда можно останавливаться, но для Бога нужна остановка, как и движение для Бога, то есть тот процесс, который происходит не для Бога, а для мира или в соответствии с принципами мира, может быть, сам по себе он нейтральный, не обязательно плохой, но он недостаточен, и поэтому надо всеми силами стараться хранить в своей жизни память о Боге непрестанно или хотя бы время от времени, но не думать, что если мы не можем непрестанно выполнять призыв апостола Павла, тогда мы вообще ничего не делаем и вообще не молимся, всё равно мы стремимся к тому, чтобы память о Боге проникала жизнь. Нельзя сказать, что память о Боге — это то, что только на остановке может позволить себе православный христианин, она всё равно должна проникать всю жизнь, и этим отличается, может быть, верующий человек, действительно, от маловерующего: тем, что у него сильнее живёт вера в душе, и он уже живёт вместе с этой верой, это уже неотъемлемая часть его жизни, и он не может от неё отречься ни на одно мгновение.
А. Козырев
— Как в Ветхом Завете сказано, по-моему, в книге пророка Иеремии: «Пойдём и не утомимся, полетим и не устанем».
о. Дионисий
— Да, так.
А. Козырев
— Меня всё время не покидает мысль, отец Дионисий, что в Андреевском монастыре возвращаются какие-то древние традиции, поскольку здесь всегда с особой чуткостью относились к греческому языку, к греческой богословской традиции. Действительно ли вы сейчас пытаетесь возродить эту традицию учёного монашества, которая в Андреевском монастыре была, и он славился, об этом в начале передачи говорили?
о. Дионисий
— Само понятие учёного монашества, оно не совсем однозначное, потому что, если есть учёное монашество, значит, есть «не учёное монашество», и те, которые будут именовать себя «учёными монахами», у них будет такая почва для гордости, тщеславия, надмения. Да и кто назовёт себя обладающим чем-то, потому что всё большее знание приводит к пониманию своего всё большего незнания. Но, действительно, исторически Андреевский монастыре был воссоздан Фёдором Ртищевым как училищный монастырь. В середине XVII века по трёхчастной схеме «филология, философия, богословие» здесь вёлся такой преподавательский цикл. Фёдор Ртищев — ктитор монастыря, как известно из его жития и жизнеописания, приезжал по вечерам в Андреевский монастырь для того, чтобы брать уроки греческого у монахов, и мне очень радостно, что сейчас мне, как наместнику монастыря, удаётся, я не скажу: возродить ту традицию, которая была, но привнести определённую лепту в то, чтобы Андреевский монастырь стремился к тому, чтобы продолжать оставаться и в то же самое время приобретать что-то новое, как училищный монастырь. Здесь проводятся семинары, занятия аспирантов Московской духовной академии, мне приходится также руководить аспирантурой. Здесь, через изучение греческого языка, через уроки греческого удаётся услышать это живое слово святоотеческой традиции при подготовке к проповедям. Я время от времени открываю греческие первоисточники и нахожу там те толкования, те святоотеческие мысли, которые можно простыми словами, без такой научной детализации, донести до слуха прихожан и чувствую определённый отклик, если прихожанам нравится такое святоотеческое богословие, им нравится святоотеческая аскетика. Прихожане — это очень тонкие люди, вне зависимости от тех специальностей и профессий, которыми они занимаются, и кажется, как будто бы такая аскетика Максима Исповедника для избранных, но она, и не только она из святоотеческом богословия, находит отклик, и это утешает, радует. Мы видим, что сама богословская наука, она очень глубоко взаимосвязана с духовным просвещением, и, может быть, принципы духовного просвещения, они даже сильнее связаны с принципами науки, чем может показаться на первый взгляд. Часто у нас существует отрыв, то есть учёные занимаются такой сухой наукой, и мы это наукообразие видим в разных научных журналах, статьи прекрасны, труд огромный, чтобы их написать, чтобы их издать, но круг читателей этих статей всегда очень узок, даже тогда, когда эта статья имеет очень широкий спектр смыслов и значений, но она написана таким языком, который доступен не всем, а просвещение, знание, образование — это, если хотите, внимание себе, то есть это повторение одного и того же. Например, чем отличается проповедь от научной статьи? Научная статья, она в систематическом виде излагает какую-то систему смыслов, взглядов, а проповедь, она берёт один стих Священного Писания, «да возьмет крест свой», и даже части этого стиха, двух слов, достаточно для того, чтобы сказать проповедь. Но это же не просто повторение, как ликбез, это повторение с углублением. Получается, что проповедь, в отличие от научной статьи, она даже глубже раскрывает тот смысл, который заложен, например, в этих двух словах: «да возьмет крест», она имеет своё духовное значение, и теория, практика...
А. Козырев
— Но проповедь тоже имеет древнюю структуру, то есть это же не просто романтическое какое-то описание, да?
о. Дионисий
— Это такой призыв к душе, обращение к душе, покаяние, то есть проповедь о покаянии, об исправлении, такие духовные смыслы. В Андреевском монастыре в XVII веке, так и говорится в описаниях, была возрождена традиция древнерусской проповеди, потому что после татаро-монгольского ига проповедь уменьшилась.
А. Козырев
— Ну вот «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона — прекрасный образец.
о. Дионисий
— Да, но это древнерусская проповедь, до татаро-монгольского ига.
А. Козырев
— Да, да.
о. Дионисий
— И получается, что эти монахи, которые здесь были, они не просто исправляли тексты, они занимались разными трудами. Епифаний Славине́цкий, он переводил святых отцов, исправлял переводы, составлял духовные гимны, братия Андреевской обители потом пополнила преподавательский состав Славяно-греко-латинской академии, которую создали иеромонахи Софроний и Иоанникий Лиху́ды. Много несли разных трудов, но в XVIII веке Андреевская обитель стала сходить на нет, и в 1764 году, на волне секуляризации Екатерины Великой, она была просто закрыта и превращена в приходские храмы. Но и до 1764 года множество таких тяжелых, драматичных событий, которые, в общем-то, свидетельствуют так или иначе об упадке обители, а основной центр переместился в Славяно-греко-латинскую академию, но самый первый училищный монастырь был устроен здесь, в Андреевской обители. Сейчас, спустя огромное количество времени, я через любовь к греческому языку особо, может быть, как-то пытаюсь ощутить, понять, что же здесь происходило раньше и что мы можем сделать сейчас. То есть мы не должны копировать то, что было раньше, сейчас совершенно другие обстоятельства, в духовных академиях ведется учебный процесс, но, тем не менее, само значение языка, как первоисточника для святоотеческой традиции, оно очень важно.
А. Козырев
— Хочется поблагодарить вас за очень интересный глубокий научный, и в то же время пастырский рассказ о том, как через веру в Бога мы можем познать себя, и пожелать вам помощи Божией в тех делах духовного просвещения, о которых вы говорите, потому что огромное богатство святоотеческого наследия, во многом еще не переведенное, а если и переведенное, то не прочитанное вот таким обыденным прихожанином через вас, через ваши труды становится доступным, открывается людям. Поэтому помощи Божией вам в этом служении, и спаси вас Господи за эту интересную и глубокую беседу. Я напомню нашим радиослушателям, что в гостях у нас сегодня был наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов). До новых встреч в эфире Светлого радио, Радио ВЕРА, в программе «Философские ночи».
Все выпуски программы Философские ночи
