«Влияние Первого Вселенского Собора на жизнь Западной Церкви». Георгий Захаров

У нас в студии был доктор теологии, доцент, заведующий кафедрой систематического богословия и патрологии Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета Георгий Захаров.

Разговор шел о том, как решения и постановления Первого Вселенского Собора 325-го года отразились в жизни Западной Церкви в последующие века.

Этой беседой мы завершаем цикл из пяти программ, посвященных Первому Вселенскому Собору, проходившему 1700 лет назад.

Первая беседа с Петром Пашковым была посвящена предпосылкам и причинам созыва Собора; (эфир 16.06.2025)

Вторая беседа с Николаем Антоновым была посвящена богословскому наследию Собора; (эфир 17.06.2025)

Третья беседа с Георгием Захаровым была посвящена постановлениям Собора, связанным с устройством и жизнью Церкви; (18.06.2025)

Четвертая беседа с Петром Пашковым была посвящена отражению решений Собора в последующей жизни Восточной Церкви. (19.06.2025)

Ведущий: Константин Мацан

---

К. Мацан

— «Светлый вечер» на Радио ВЕРА. Здравствуйте, уважаемые друзья. В студии у микрофона Константин Мацан. Нашей сегодняшней беседой мы продолжаем и завершаем цикл программ, которые на этой неделе в часе с восьми до девяти у нас выходят. И посвящены они Первому Вселенскому Собору, в связи с его юбилеем — 1700-летие Первого Вселенского Собора, прошедшего в Никее, в этом июне весь мир отмечает. Но не только в этом июне, этим летом, скажем так, потому что в 325 году Собор проходил с 14 июня по 25 августа. Крупнейшее событие, понятно, определившее собой историю Церкви на много веков вперёд. На этой неделе мы много уже об этом говорили. Говорили о самом ходе Собора, о богословском наследии Собора. И вот сегодня поговорим о том, как решения Собора повлияли на жизнь того, что мы можем условно назвать Западной Церковью. Про рецепцию Собора и про наследие Собора в истории Восточной Церкви мы говорили вчера. А вот сегодня посмотрим другую часть христианской ойкумены. И проводником в эту проблематику для нас станет Георгий Евгеньевич Захаров, доцент Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, доктор теологии, заведующий кафедрой систематического богословия и патрологии. Добрый вечер.

Г. Захаров

— Добрый вечер.

К. Мацан

— Мы в этом цикле программ на этой неделе с вами уже встречались. И очень радостно, что снова встречаемся. Ну вот я тему обозначил как наследие Собора в истории Западной Церкви. Но, наверное, стоит начать с того, что вообще как мы проводим, можем ли проводить это разделение, для нас сегодня понятное — Восточная и Западная Церковь, — применительно к событиям IV века?

Г. Захаров

— Да, это очень хороший вопрос. Потому что даже в исследовательской литературе мы очень часто можем встретить такие понятия — Западная Церковь, Восточная Церковь — относительно уже даже IV века. Однако, конечно, противопоставление Востока и Запада, его корни действительно требует очень серьёзного осмысления. Как кажется, именно арианский кризис, с которым связана история Никейского Собора, был первым вообще конфликтом в истории Церкви, который самими участниками этого конфликта был осознан как некое разногласие, столкновение Востока и Запада. То есть там уже начинают применяться вот эти понятия. Это, конечно, были полемические стратегии, скажем так, сторон конфликта определённые. И появление этих терминов, этих концептов в этом контексте, конечно, не то чтобы случайно, но оно было призвано укрепить те или иные позиции. Но это очень показательно, и на протяжении всего спора, начиная с 30-40 годов и вплоть до 80-х годов, когда арианский кризис заканчивается, постоянно вот эта тема отношений Востока и Запада, согласия, разногласия между Востоком и Западом, и, в первую очередь, под этим подразумеваются восточные и западные епископы, потому что понятно, что именно епископы являются главными действующими лицами во всём этом конфликте. Епископские течения, партии, Соборы, соответственно, опять же, они все так или иначе как-то соотносятся с Востоком и Западом. Это очень интересно. Причём на это как-то мало, к сожалению, обращали внимание в научной литературе. Потому что арианский кризис, его история в этом смысле очень важна вообще для понимания того, как эта оппозиция, как это противопоставление Востока и Запада вообще входит в нашу культуру на самом деле.
С другой стороны, вот что очень любопытно, говорить о именно о Восточных и Западных Церквах очень сложно, когда мы говорим об этом периоде. То есть современники практически не использовали такую терминологию. Хотя, может быть, там есть некоторые исключения, каким-то контекстом конкретным объяснимые, но в целом всё-таки речь не идёт об отдельных Церквах, Восточной и Западной, а о том, что вот эти локальные Церкви, локальные церковные общины, самостоятельные общины, возглавляемые отдельными епископами, существующие в городах Римской империи, вот некоторые из этих Церквей относятся к Восточным, а некоторые к Западным. То есть я имею в виду, что не существует единых структур, Восточной и Западной, но есть вот такое группирование Церквей между собой, соответственно, их епископов. Вот это действительно довольно заметное явление в IV веке. Встаёт вопрос, действительно, о границах и о критериях. То есть почему у нас какие-то Церкви мыслятся как Восточные, а какие-то как Западные? Нас должно интересовать, в первую очередь, в данном случае восприятие людей IV века: почему они так мыслят?
Это не такой простой вопрос, потому что, казалось бы, напрашиваются какие-то вещи, какие-то тезисы в этой связи. Мы привыкли говорить о том, что Римская империя в поздний античный период делится на Западную и Восточную. Но окончательно всё-таки это происходит уже в самом конце IV века после смерти императора Феодосия I в 395 году. До этого у нас действительно часто бывает ситуация, когда у нас Римской империей управляют два соправителя. Но были ситуации, когда управляют и три соправителя, были ситуации, когда империя объединялась в одних руках. И административные структуры, подчиняющиеся императорам, тоже в связи с этим менялись. В прошлый раз я говорил о том, что Римская империя имела такую трёхуровневую организацию, в этот период, во всяком случае: провинции, диоцезы, префектуры. Ну вот количество префектур в империи прямо в IV веке зависело просто от количества императоров. Поэтому границы их постоянно менялись. И вот какой-то стабильности в этом вопросе не было на самом деле. Также, конечно, напрашивается тезис о том, что Восток и Запад — это области распространения греческого и латинского языков. Понятно, что в империи существует множество языков местных, но греческий и латинский имели такой статус общеупотребительных языков межэтнического, межкультурного общения. И это справедливо, но мы видим некоторую парадоксальную ситуацию, что в тех ситуациях, когда нам говорится о том, что вот эти епископы восточные, а эти вот западные, языковой фактор мало учитывается.

Например, Сердикский Собор, проходивший в Софии современной, столицы Болгарии, довольно крупный Собор IV века 343 года. Он как бы раскололся, по сути, на два Собора: Восточный и Западный. И вот именно в контексте этого Собора происходит обострение вот этих представлений. Вот Восточный Сердикский Собор прямо формулирует в своём послании заявление о том, что западные епископы пытаются ввести новый закон, чтобы восточные епископы были судимы западными. То есть они максимально обостряют эту ситуацию. И пишут, что раньше так не было, и то, что принималось на Западе на соборах, автоматически воспринималось на Востоке, и наоборот. То есть они так формулируют свою позицию. И вот мы видим с вами, что они, во-первых, эту оппозицию переносят на предшествующие эпоху. То есть они историю III века мыслят сквозь призму вот этой схемы. Хотя в текстах III века у нас нет противопоставления Востока и Запада в церковном отношении.

С одной стороны, а с другой стороны, если мы проанализируем состав участников, условно Западного Собора и условно Восточного Собора, мы увидим с вами, что некоторые латиноязычные епископы, во всяком случае из латиноязычных областей, присутствовали на Восточном Соборе. Но что ещё более важно, что Западный Собор почти наполовину, наверное, состоял из епископов грекоязычных областей. То есть в контексте этого Собора Западом считалась, что может сейчас удивить, территория нынешней Греции, Северной Македонии, то есть южная часть Балканского полуострова, которая, конечно, в основном была грекоязычная, хотя там, конечно, существовали какие-то латиноязычные общины. В целом она грекоязычная, но она считалась Западом, вот в этом контексте конкретно. Я это так оговариваю, потому что у нас есть, конечно, какие-то источники, где у нас этот регион мог и к Востоку тоже быть отнесён. И вообще, это очень интересно, что некоторые области как бы считались буферными зонами. Если взять, например, корпус текстов Василия Великого, то мы увидим там, что он то говорит, что Запад от океана до Иллирика, то есть до Балкан как раз, до Балканского региона, то Восток от Илирика до Египта. То есть Иллирик у нас попадает, получается, в такую какую-то буферную зону. С Египтом тоже так...

К. Мацан

— Иллирик — это где?

Г. Захаров

— Это хороший вопрос. Имеется в виду территория Балканского полуострова, от, собственно, Пелопоннеса, даже от Крита, наверное, в какой-то степени, до Дуная. То есть это довольно большая территория. Там менялись границы, то есть иногда Иллирик включался в единую префектуру с Италией, иногда он выделялся в отдельную префектуру. Потом, в конце концов, он был разделён на Западный и Восточный в конце IV века. Но, в любом случае, во времена Василия Великого ещё, кстати, не было этого деления на Западный и Восточный Иллирик. И это регион, где на севере живёт латиноязычное население, а на юге грекоязычное население. И он в этом смысле тоже такое действительно пограничное положение занимает. Вот с египетскими епископами тоже. То есть Египет в общем и целом мыслится как часть Востока, конечно, но были контексты, в которых восточные епископы противопоставлялись египетским. И это тоже, как кажется, очень показательно. Поэтому представление о том, что есть Восток и есть Запад, формируется. О том, что между Востоком и Западом может быть несогласие и конфликт, формируется в IV веке такое представление в контексте арианских споров. А вот чёткости в границах и ясности в критериях этого отнесения — здесь в этом вопросе у нас нет определённости.

К. Мацан

— Если мы обратимся, собственно, теперь к событиям Собора. Человек, как я, совсем поверхностно когда-то изучавший историю Церкви, помнит, что на Соборе шла речь, если так можно выразиться, о каких-то главных городах для Церкви того времени. Это Иерусалим, это Александрия, это Рим. И вот вообще вся эта проблематика вот этих, скажу ненаучно, а просто так профански, главных городов. Вот что об этом нужно знать и понимать?

Г. Захаров

— Да, я как раз не совсем завершил об этом разговор в прошлый раз. Я начал говорить об особом статусе Александрийской кафедры в Египте. Но действительно в шестом и седьмом канонах Никейского Собора у нас выделяются и другие кафедры. Это, во-первых, Антиохия. Про неё тоже говорится, что епископ её имеет особое значение, но не поясняется, в каком регионе.

К. Мацан

— Антиохия — это территория нынешней Сирии.

Г. Захаров

— Да. И это мегаполис, можно сказать, Востока, крупный город, где часто императоры резидировали. Но в каких границах Антиохийский епископ осуществлял своё некое первенство региональное в начале IV века, мы не можем точно сказать. Впоследствии были разные тоже трактовки. И это, кстати, тоже показывает, что уже в начале V века по-разному прочитывались эти каноны. В частности, папа Иннокентий I в письме к Антиохийскому епископу Александру пишет, что он понимает так шестой канон Собора, что Антиохийский епископ имеет юрисдикцию над всем диоцезом Восток. Но это как бы анахронизм, по отношению к Никейскому Собору точно, потому, что в этот период в диоцез Восток входил Египет. Об этом как раз мы в прошлый раз говорили. То есть Антиохийский епископ, получается, имеет тогда юрисдикцию над Александрийским — это уж точно не подразумевалось в этом контексте. А что же подразумевалось, к сожалению, мы не можем точно сказать.

К. Мацан

— Георгий Захаров, доктор теологии, сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Мы продолжаем на этой неделе говорить о Первом Вселенском Соборе, в связи с его юбилеем. И вот сейчас говорим о том, какие решения в плане устройства Церкви были приняты. Итак, а другие крупные кафедры?

Г. Захаров

— По поводу Иерусалимской Церкви у нас есть некоторая такая сложность с интерпретацией её статуса, такая двойственность. Потому что понятно, что в апостольский период Иерусалимская Церковь имела какое-то особое уникальное значение. Но надо всегда помнить, что в результате подавления иудейского восстания, а потом восстания Бар-Кохбы императором Адрианом, Иерусалим фактически был разрушен. И Иерусалимская Церковь, ещё вот даже после Иудейской войны, у нас есть свидетельство, что она переместилась в город Пеллу. И понятно, что то, что там потом в отстроенном римскими властями городе, который, кстати, назывался Элия Капитолина, что вот эта община христианская, которая в этом отстроенном римскими властями городе существовала, вряд ли имела какую-то преемственность прямую по отношению к Иерусалимской Церкви апостольского времени. Вот это очень важный момент. При этом про это некоторые забывали или делали вид, что забывали, даже вот в древности. Вот тот же Фирмилиан Кесарийский, которого я упоминал в прошлый раз, говорил о том, что в Риме всё соблюдается не так, как в Иерусалиме. А преемственность Иерусалимской Церкви в этот период была нарушена. Поэтому немножко непонятен этот аргумент — почему Иерусалимская Церковь должна в этом смысле как эталон какой-то выступать? И вот этот разрыв преемственности, конечно, сильно, видимо, понизил статус Иерусалимской Церкви в восприятии христиан того времени.

Но другой был важный момент, что Иерусалим не был региональным центром для позднеантичного периода. Соответственно, митрополия находилась в Кесарии Палестинской. И Никейский Собор всё это учитывает — вот это прошлое Иерусалима, его текущее положение. И вот этот особый статус Кесарии в седьмом каноне, в котором говорится о том, что Иерусалимская Церковь, Иерусалимский епископ имеет особые некие прерогативы чести, неопределённого такого характера, то есть некий особый статус, особое значение, но при сохранении прерогатив митрополита, то бишь Кесарийского епископа. Кстати, в этот момент это был знаменитый Евсевий Кесарийский, автор «Церковной истории», целого ряда богословских сочинений.

К. Мацан

— Тот самый Евсевий Кесарийский, который в итоге на Соборе предложил, как мы уже в наших программах говорили, тот крещальный Символ веры, в который император Константин предложил добавить слово «единосущный», который в итоге стал потом тем, что мы в истории стали называть Никейским Символом веры.

Г. Захаров

— Да, хотя там история соотнесения этих текстов, может быть, не столь прямолинейна, но...

К. Мацан

— Как всегда в науке, всё сложнее.

Г. Захаров

— Да. Но в целом, конечно. По крайней мере, он так это сам описывает, действительно. Кстати, тоже интересно, что именно он предложил в этом смысле — это был крещальный Символ именно Кесарийской Церкви или всё-таки какой-то Символ, который в целом бытовал в церквах Палестины и, может быть, восходил как раз к иерусалимской традиции? Сложно сказать. Но в этом смысле, да, Иерусалимская кафедра, её какое-то двойственное положение было зафиксировано. Но дальше, в контексте уже арианских споров, начинается соперничество между Кесарией и Иерусалимом. Причём интересно, что если Иерусалимскую кафедру большую часть века занимает знаменитый отец Церкви святитель Кирилл Иерусалимский, который не сразу, кстати, перешёл на никейские позиции, но к концу жизни он определённо на них уже стоял, то как раз Кесарийскую кафедру у нас занимают неоднозначные, с точки зрения своих вероучительных представлений, епископы. Сначала Евсевий Кесарийский, а потом его преемник Акакий Кесарийский, который как раз с Кириллом Иерусалимским враждовал длительное время. И в итоге Иерусалим выходит из этой борьбы некоторым таким моральным победителем. Поэтому Константинопольский Собор 382 года, то есть этот Собор, который был созван на следующий год после Второго Вселенского Собора, в том числе рассказывая западным епископам в своём послании о решениях предыдущего года, предшествующего Константинопольского Собора, он упоминает, что вот Антиохийская кафедра истинно апостольская, а Иерусалим — это матерь всех Церквей. То есть вот этот статус особенный его подчёркивается. А дальше Иерусалим начинает уже даже с Антиохией соперничать. И это соперничество потом выплёскивается в акты и Третьего, и Четвёртого Вселенских Соборов, но это уже другая история.

К. Мацан

— Ну а Рим? Собственно, то, о чём мы сегодня собирались поговорить — титульно, скажем так. Г. Захаров

— Да, Рим. С Римом ситуация такая, что Римская Церковь упоминается в шестом каноне Никейского Собора в очень тоже таком неопределённом контексте. Вот рассказывается о том, что Александрийский епископ имеет власть над Египтом, Ливией и Пентаполем и говорится, что и о Римском епископе есть такой обычай. Какой такой обычай, где он имеет? Ну, где-то, видимо, он тоже имеет власть в каком-то регионе. В каком? Тут вот могут быть самые разные трактовки на самом деле. У нас есть, собственно, трактовка конца IV века. Потому что у нас есть «Церковная история» Руфина Аквилейского, где он излагает эти каноны и отмечает, что Римский епископ имеет юрисдикцию над таким регионом, который называется Италия Субурбикария, то есть как бы «Подгородская Италия» буквально. Это Центральная и Южная Италия современная, а также острова: Сицилия, Сардиния и Корсика тоже. В то время как Северная Италия и Альпийский регион — это был регион Италии Аннонария. Тут можно немножко запутаться, потому что иногда говорят, что это два разных диоцеза — Италия Аннонария и Италия Субурбикария — государственных диоцеза Римской империи. Но на самом деле диоцез-то был один, формально, юридически, но в нём было два наместника. Поэтому более корректно даже говорить о двух викариатах в каком-то смысле, а не о диоцезах — но это уже такие тонкости всякие.
То есть, в любом случае, существовал такой регион особый, с государственной точки зрения особо выделенный, собственно вот эта Италия Субурбикария. И Руфин понимает, что Римский епископ фактически выступает в роли митрополита по отношению ко всему этому региону. Вот как Александрийский епископ является митрополитом или первенствующим епископом не для одной провинции, а для нескольких, так и Римский епископ тоже для нескольких провинций, входящих вот в эту область Италия Субурбикария, которая состояла из нескольких провинций, очевидно. Но дело в том, что мы точно не можем сказать, правильно ли Руфин всё это понимал. Хотя его свидетельство подтверждается ещё некоторыми латинскими переводами, но понятно, что это переводы, то есть они отражают некие представления переводчиков и их эпохи об этих реалиях. Насколько это соответствует реалиям начала IV века мы точно сказать не можем.
Есть исследователи, которые считают, что Римский епископ выполнял какие-то функции особые во всей Италии. Какого рода функции — тоже не совсем понятно. Мне кажется, поскольку речь идёт об обычаях, речь идёт просто о попытке зафиксировать разные тесные отношения италийских церквей с Римом. Но, может быть, они не вполне могут быть уложены в эту схему функций митрополита, которые на Востоке более-менее определились. А это, в первую очередь, контроль за рукоположением епископским и созыв провинциальных Соборов регулярных. То есть непонятно, выполнял эти функции Римский епископ в отношении всей Италии, или в отношении Италии Субурбикарии в IV веке? Это очень сложный вопрос, на который затруднительно ответить. Есть такая довольно радикальная точка зрения, на мой взгляд, она устаревшая, хотя вот я недавно с удивлением обнаружил, что и некоторые современные исследователи её придерживаются и считают, что шестой канон прямо устанавливает патриаршую власть, ни больше ни меньше, именно в таких категориях, Римского епископа на всём Западе, то есть не только в Италии, но и вообще во всей западной части империи. Тогда действительно можно говорить о Западной Церкви как о чём-то уже отдельном, самостоятельном в этот период.

Но дело в том, что надо понимать то, что в IV веке у нас ещё не было патриархатов и патриаршей власти. Но когда она к середине V века сложилась фактически, хотя титул патриарха использовался в V веке, но довольно редко, становится он таким техническим обозначением власти епископа, стоящего по уровню над митрополитами, то есть первенствующего епископа большого региона, он становится уже в законодательстве императора Юстиниана в VI веке. И можем ли мы говорить о том, что Римский епископ был патриархом всего Запада в позднеантичный период? Это сложный вопрос. В законодательстве Юстиниана, конечно, он относится к числу пяти патриархов, причём в качестве первого из них по статусу, по чести, что вполне в ожидаемо. Но не означает ли это просто соотнесение Римского епископа по статусу с восточными епископами? При том, что на Востоке патриархаты сложились, а на Западе, в общем-то, может быть, как бы патриарх был по титулу, но структуры, может быть, самой и не было. Вот я склоняюсь, скорее, ко второй точке зрения. Потому что, и относительно IV-го, и даже ближайших последующих веков, всё-таки, если мы говорим именно о структуре патриархата, то у патриарха есть два тоже очень важных, даже на самом деле больше, но два очень важных, скажем так, функциональных таких служения, то есть что он должен, собственно, делать, что входит в его функционал в качестве патриарха. Значит, он имеет право созывать сверхпровинциальные Соборы, но Собор Патриархата, по особо важным поводам. То есть регулярно у нас на уровне провинций дважды в год по никейским канонам собираются Соборы во главе с митрополитами. Но если какой-то особо важный повод, или если, например, обвиняется митрополит в чём-то, то патриарх собирает особый, какой-то сверхпровинциальный Собор — Собор Патриархата.

И вторая очень важная его задача — это контроль за хиротониями митрополитов. То есть, конечно, были патриархаты, где патриарх контролировал вообще все епископские хиротонии. Но были патриархаты, как, например, Константинопольский Патриархат, где в V веке 28-е правило Халкидонского Собора предполагает то, что у патриарха есть контроль за хиротониями именно митрополитов. Но вот если этих двух функций нет у какого-то епископа, то мне кажется, конечно, его можно патриархом называть, наверное, если он там в каких-то источниках так называется, но Патриархата как структуры нет. Потому что иначе непонятно, в чём оно заключается. И вот у Римского епископа мы не видим на всём Западе в позднеантичный период реализации этих двух функций. То есть он не контролирует хиротонии митрополитов, тем более всех епископов во всех областях Запада, кроме вот как раз Италия Субурбикария, и не созывает сверхпровинциальные Соборы, общезападные какие-то Соборы. Опять же, Соборы, которые он собирает, он собирает в основном в том регионе, где его юрисдикция установлена, то есть в Италия Субурбикария.

К. Мацан

— Мы вернёмся к этому разговору после небольшой паузы. Я напомню, что сегодня с нами в программе «Светлый вечер» Георгий Захаров, доктор теологии. Мы говорим о Первом Вселенском Соборе. Дорогие друзья, не переключайтесь.

К. Мацан

— «Светлый вечер» на Радио ВЕРА продолжается. Ещё раз здравствуйте, уважаемые друзья. У микрофона Константин Мацан. С нами сегодня в студии Георгий Евгеньевич Захаров, доцент Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, доктор теологии, заведующий кафедрой систематического богословия и патрологии, соответственно, ПСТГУ. И мы говорим о Первом Вселенском соборе. Сегодня наша программа, более конкретно, посвящена рецепции решений Первого Вселенского Собора, условно говоря, в Церкви на Западе. И мы движемся по этой теме, смотрим действительно на те решения, которые о жизни Церкви были приняты на Первом Вселенском Соборе, и как они потом отзываются на жизни того, что условно можно назвать западной частью христианского мира.
Я, может быть, продолжая задавать вопросы и так несколько пытаясь увидеть парадоксальную ситуацию во всём происходящем, вот о чём спрошу — может быть, это как-то побудит вас к тому, чтобы дальше об этом рассказывать. В современном сознании массовом уже закрепилось разделение на Западную и Восточную Церковь. Западная — это католики, Восточная — православные. И они как-то в ссоре много-много веков, друг друга иногда называют еретиками, хотя, быть может, слишком радикально и сгоряча, но тем не менее. Даже вот в Москве есть, допустим, храм во имя папы Римского Мартина или кого-то ещё. И иногда думают, что это храм католический. Но это православный храм. То есть было время, когда папы Римские назывались, считались православными, то есть, в общем-то придерживались Никейского Символа веры и даже его защищали в каком-то смысле. Вот расскажите об этом — как так вышло, что в какие-то моменты защитниками никейской веры выступали как раз Римские епископы? Кто такие, вообще, западные никейцы? Вот про восточных мы много говорим — про Антиохию, Александрию, про Кесарию. А вот те, кого, условно, можно назвать никейцами на Западе?

Г. Захаров

— Да, надо сказать, что Римская Церковь сыграла, конечно, очень важную роль, немножко иногда замалчиваемую, действительно, в современном таком обиходе, даже в учебной литературе, может быть, в истории арианских споров. Правда, эта роль была тоже немножко. такая парадоксальная, если мы говорим именно о Римской Церкви. Потому что западные никейцы, конечно, Римом не ограничиваются. У нас тут есть целый ряд, целая плеяда латинских отцов, которые защищают никейскую веру, такие, как святитель Иларий Пиктавийский, святитель Амвросий Медиаланский и ещё целый ряд менее известных авторов. Но что касается Римской Церкви, то её, конечно, роль была совершенно особой, потому что из всех крупных кафедр именно Римская последовательно защищала никейскую веру и вообще решения Никейского Собора. Отчасти, может быть, это объясняется политическим таким контекстом, потому что на восточных кафедрах крупных, таких, как Константинопольская, Антиохийская, Александрийская, на них чередовались епископы с разными богословскими взглядами, в силу церковной деятельности императоров. То есть императоры занимали определённую позицию, смещали того или иного епископа на этих крупных кафедрах, и на его место приходил епископ с совершенно другим воззрением, принадлежащий к какому-то другому течению.

К. Мацан

— Здесь нужно просто оговориться для наших слушателей. Мы, кстати, об этом тоже упоминали в программах, что Первый Вселенский Собор, может быть, не стоит мыслить как завершающий некую страницу. Он, наоборот, открывающий страницу богословских споров в истории Церкви. И те решения богословские, которые были приняты, то же самое слово «единосущный», понятие «единосущие» и что такое Троица и так далее, как её мыслить, эти как раз вопросы были порождены, в том числе, работой Вселенского Собора. И после него споры богословские продолжились. Поэтому мы говорим, что приходили епископы на кафедры восточные, которые могли придерживаться или не придерживаться того, что мы называем никейской верой. И это не удивительно, потому что интеллектуальная жизнь бурлила. И в этом контексте мы говорим о том, что никейскую веру, которую можно назвать православной, нужно было иногда защищать от каких-то иных богословских подходов, которые сегодня уже ретроспективно мы можем обозначить как неправославные.

Г. Захаров

— Да, никейскую веру, конечно, нужно было защищать. Но, правда, надо ещё иметь в виду, что на самом деле те или иные течения церковные, которые у нас на Востоке в этот период возникают, могли, например, считать, что они решают... то есть кто-то мог отрицать, кто-то мог не отрицать никейскую веру, но они могли, например, считать, что Никейского Символа веры недостаточно для того, чтобы противостоять каким-то новым ересям, что нужно принципиально новое вероопределение. То есть не всегда, скажем так, неникейские позиции являются антиникейскими. Вот это тоже надо иметь в виду. И как раз в современной научной литературе дебатируется место, статус, скажем так, решений Никейского Собора, их реальный вес во всей этой полемике. Иногда какие-то бывают очень радикальные критические высказывания, с перебором, но вообще эту проблему тоже надо иметь в виду. То есть актуальность обращения к наследию Никейского Собора, даже вероучительная, она была в разных контекстах, на разных витках этой полемики довольно разной тоже.
Иногда Никейский Собор действительно мыслился как окончательное общецерковное некое установление веры. А иногда его наследие могло не совсем восприниматься как центральное на тех или иных витках полемики. Но Римские епископы — я как раз это тоже отчасти хотел сказать, чтобы оттенить их позицию — как-то очень быстро прониклись тем, что Никейский Собор — это вот наше всё. Причём они довольно последовательно эту позицию занимали. Отчасти, может быть, это ещё связано с тем, что всё-таки в целом Римская кафедра была более дистанцирована от императорской власти, в силу того, что всё-таки императоры в Риме не резедировали в IV веке. Империя оставалась Римской, Рим мыслился как центр империи, но при этом императоры обычно жили в каких-то других городах. И в этом смысле Рим мог занимать такую несколько более отстранённую позицию, хотя полностью отстраниться от императорской власти и считать себя свободными от неё было совершенно невозможно.

Иногда, кстати, императоры вполне помогали Римским папам, чтобы не сложилось такое впечатление, что императоры всегда выступали за какие-то еретические течения. Вовсе нет, целый ряд императоров довольно активно действовали на разных этапах арианского спора в пользу как раз никейского течения, в том числе поддерживая какие-то инициативы и Римских епископов.
Но специфика римского вот восприятия никейского наследия, как ни странно, заключается в том, что, отстаивая никейскую веру, они изначально очень мало внимания уделяли её богословской защите. Вот Римские папы, такие как Юлий I и Либерий, то есть это, соответственно, 30-50-е, первая половина 60-х годов IV века, по каким-то причинам, нам сейчас не очень понятным, осуждая ариан, осуждая Восточные Соборы, направленные на реабилитацию какую-то арианства, в их понимании, как они это считали — они в данном случае просто за святителем Афанасием Великим, его интерпретациями конфликта следовали, его поддерживали, — они, отстаивая никейскую веру, при этом совершенно не объясняли её суть и не вступали в прямую богословскую полемику с оппонентами. То есть они просто ограничивались констатацией, что вот это еретики, а вот истинная вера — и всё, без какого-то подробного раскрытия, разбора сути этой веры. Такой атеологический подход, можно сказать, такое небогословское видение этой ситуации.
Почему так — сложно сказать. Может быть, это какие-то были персональные особенности. Во всяком случае, это вряд ли можно объяснить, как у нас часто делают, что на Востоке процветало богословие, а на Западе оно какое-то было слишком простое, ущербное и прочее. Ну потому что у нас всё-таки есть и латинские авторы, которые вполне себе занимались богословской полемикой. Я уже упомянул Илария Пиктавийского, там какой-нибудь Фебадий Агенский, в Риме у нас жил Марий Викторин, который тоже вёл активную полемику богословско-философскую в этот же период. Но Римские папы почему-то больше уделяли внимание канонической стороне. Вот о канонах они говорили много. Причём иногда даже что-то такое они приписывали Никейскому Собору, чего там мы сейчас в канонах не обнаруживаем. Даже папа Юлий, описывая решения Никейского Собора, например, предполагает, что решения одного Собора, в соответствии с решениями Никейского Собора, могут пересматриваться на другом Соборе. У нас нет такого канона среди никейских канонов. То есть он как-то выводил это каким-то образом из никейских определений, как — не очень понятно. И Римские папы очень жёстко настаивали на том, что епископы не должны переходить с кафедры на кафедру. Вот этот 15-й канон Никейского Собора на протяжении всего IV века они будут очень строго требовать прекратить такого рода практики. Даже в отношении епископов, которые занимали вполне себе никейские позиции, с точки зрения вероучительных своих взглядов. Поэтому римское восприятие никейского наследия такое больше каноническое в первой половине, середине IV века.
Дальше ситуация немного изменилась. Вот в 366 году на Римскую кафедру, тоже непростым путем, скажем так, но сейчас не буду подробности излагать, восходит папа Дамас I. Его понтификат с 366-го по 384 год ознаменовался тем, что Римская Церковь включается активно в богословскую какую-то вот такую деятельность, скажем так, вероучительные определения появляются. Он собирает целый ряд Соборов, от которых сохраняются формулы богословские, достаточно значимые. Сложно сказать, можно ли это приписать его личному вкладу, именно сами тексты. То есть мы не знаем, как они писались, до конца. Вообще, очень сложно с папскими текстами в этом смысле однозначно делать выводы, потому что понятно, что папы авторизовали эти тексты, но кто их писал, мы не всегда знаем. У нас есть замечательные свидетельства, как раз относящиеся к эпохе папы Дамаса, Иеронима Стридонского, отца Церкви, который какое-то время был его секретарём. И он говорит, что от лица папы Дамаса отвечал на вопросы Соборов Востока и Запада. Но вот у нас тексты есть некоторые. И какие из них написаны Иеронимом? Наверное, какие-то написаны — мы тоже точно сказать не можем. Есть там некоторые гипотезы на этот счёт. Но, в общем, любопытный такой момент — вопрос авторства этих текстов.
В любом случае, они принимались на Соборах, то есть это была позиция Римской Церкви, вполне себе, уже можно сказать, богословская. И, конечно, вёлся диалог с восточными никейцами, очень интенсивный. Частично он, конечно, отражён в письмах святителя Василия Великого. Причём очень непростое было отношение к этому диалогу у самого святителя Василия. Потому что он ожидал от западных епископов активной поддержки, что они выступят, в первую очередь Рим, конечно, такими арбитрами между разными течениями восточных никейцев. Дело в том, что не только вера разделяла всё-таки. То есть на Востоке у нас существовали разные группы епископов, которые не находились между собой в единстве, даже не всегда по вероучительным, иногда по каким-то политическим вопросам. Замещение тех или иных кафедр, например, беспокоило в Антиохии. И Василий ожидал, что западные никейцы, стойкие в вере, придерживающиеся Никейского Символа всё это время, в отличие от более шаткого положения никейского течения на Востоке, выступят судьями с непререкаемым таким авторитетом и рассудят, соответственно, разные восточные группы.

Но вот это вот не вполне состоялось. И Василий Великий очень переживал, и в том числе о папе Дамасе высказывался не очень лицеприятно, говорил, что он такой гордый, смотрит высоко, не может снизойти к нашим проблемам. Поэтому вот этот диалог вёлся, и в Риме на самом деле учитывали позицию Восточных течений. Мы это видим, и, собственно, из самих формул, из текстов святителя Василия. Но полной такой удовлетворённости, полного согласия, особенно в вопросах терминологии, не существовало.

К. Мацан

— Георгий Захаров, доктор теологии, сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Так, и как это дальше развивалось?

Г. Захаров

— Мне кажется, тут даже надо немножко ещё кое-что пояснить. Я не имел в виду, скажем так, что никейская вера как-то существовала в принципиально разных, скажем так, изводах, вариантах на Востоке и на Западе. Это было бы преувеличением так сказать. То есть понятно, что более-менее восточные и западные никейцы сходились на том, что мы должны почитать Единую Троицу, Которая обладает единой Сущностью. Соответственно, существовали разные терминологические средства для того, чтобы это учение выразить на Востоке и на Западе. Но уже, кстати, вопрос о Божестве Святого Духа уже вызывал некоторые вопросы. Потому что на Востоке существовало довольно мощное духоборческое движение, которое не признавало Святого Духа Богом. А дело в том, что Никейский Символ не содержит прямого утверждения о том, что Святой Дух вообще является Богом. Там просто говорится «и в Духа Святого». Даже Никео-Константинопольский на самом деле не содержит. Наверное, это уже обсуждалось, я думаю, в одной из передач. В этом смысле можно было спокойно подписать Никейский Символ, не покривив душой, если у человека духоборческие воззрения.
И была даже такая неприятная история, когда группа духоборцев во главе с Евстафием Севастийским совершила в Рим в последний год жизни папы Либерия путешествие. Он их принял, они подписали Никейский Символ. Он больше от них ничего не потребовали, они вступили с ним в общение. Потом они вернулись на Восток и всем рассказывали, что они вообще не с Римской кафедрой. Вот Василий Великий по этому поводу очень сетовал. А в Риме не разобрались, что они духоборцы. Вот это, конечно, был такой неприятный эпизод очень в этих отношениях. То есть у Василия Великого возникло ощущение, что в Риме всех без разбора принимают вообще в общение что, конечно, там было сложно. Но основная проблема, которая существовала, как кажется, это проблема с понятием «ипостась». Потому что всё-таки более-менее определённым, по крайней мере ко второй половине IV века, становится то, что греческое «усия» («сущность») соответствует латинскому «субстанция». Соответственно, латинские отцы, в том числе в формулах Римских Соборов, различают персоны, лица. То есть то, что по-гречески будет «πρόσωπο», то есть различие лиц исповедуется. Но на Востоке возникают некоторые разногласия в вопросе насчёт ипостаси. Потому что если этот термин «ипостась» отождествить с понятием «лицо», то мы исповедуем три, соответственно, ипостаси. Если мы отождествляем это понятие с понятием «усия», то мы должны исповедовать, очевидно, на основании Никейского Символа одну ипостась. Никейский Символ нам тоже не даёт полной ясности, хотя слово «ипостась» используется в Никейском Символе, но там полной ясности нет — синонимично оно «усия» или нет.
И на Востоке существовали разные, соответственно, течения, разные подходы к этому вопросу. Даже вот между отцами Церкви были некоторые в этом смысле разногласия. Потому что вот Василий Великий, например, жёстко настаивал на том, что надо исповедовать три ипостаси. Недостаточно говорить о трёх Лицах, трёх «просопо», надо говорить о трёх ипостасях. Вот Афанасий Великий сам, скорее, говорил о том, что ипостась — это то же самое, что «сущность» (в Послании к Африканцам он прям это говорит), но допускал учение о трёх ипостасях с оговорками. То есть вот он такую более, может быть, гибкую занимал позицию.

К. Мацан

— Может быть, нашим слушателям известно, что в итоге мы исповедуем три Лица как три Ипостаси и одну Сущность. Но нужно оговориться, что, в общем-то, вот эта ясность возникла позже. То есть она возникла уже на Втором Вселенском Соборе, скажем так, в связи со Вторым Вселенским Собором. Василий Великий до него, как известно, не дожил. То есть мы сейчас, обсуждая эту сложность, должны просто помнить, что вот эти ясные и разделяемые большинством православные догматические формулировки ещё не были выработаны в тот момент.

Г. Захаров

— Да. Во всяком случае, они не были догматизированы, то есть они не приобрели устойчивого характера. То есть термины немножечко плавали в своём значении. Это, в общем, вполне естественно, то есть язык формировался богословский. И возникает проблема перевода с латинского на греческий, с греческого на латинский. Потому что когда там в латинском стоит «субстанция», например, в принципе на греческий это могли перевести как «ипостась». И это соответствует, собственно, происхождению самого слова «субстанция», потому что это такая калька. То есть это, по сути, термины одного происхождения. Поэтому, например, Василий Великий, когда получает одно из посланий Римского Собора, где написано, что единая субстанция у Троицы, он говорит, что, конечно, я это принимаю, я с этим соглашаюсь, но этого как бы недостаточно, нужно сделать оговорки, что имеется в виду под субстанцией, чтобы не получилось, что это одна ипостась. И то же самое когда, например, Иероним Стридонский на Востоке знакомится с учением о трёх ипостасях, он говорит, что это полная нелепость, потому что все знают прекрасно, что ипостась — это то же самое, что и сущность. Поэтому, если мы исповедуем одну сущность, то мы никак не можем исповедовать три ипостаси.

К. Мацан

— То есть было бы тогда в этой терминологии некоторое троебожие, получается.

Г. Захаров

— Да, он прямо говорит, что это арианство и троебожие. То есть это, в его понимании, совершенно неправильно. Он, кстати, папе Дамасу про это пишет в письме и просит как-то высказаться. Хотя, к сожалению, непонятно, высказался он или не высказался. И, в общем-то, проблемы были даже у людей, которые хорошо знали язык. Потому что Иеронима никак нельзя упрекнуть в том, что он там плохо знал греческий язык. Но проблема вот адекватности перевода терминологии, синхронизации терминологии греческой и латинской, и вот этой некоторой неясности, есть ли какой-то чёткий латинский эквивалент понятию «ипостась». Ну, были попытки там, например, слово «субсистенция» в таком ключе использовать — именно чтобы вот отделить его от «субстанции» и от «персоны», вот именно как аналог «ипостаси», но оно как-то не очень прижилось в итоге. То есть вот эта проблема сохраняется вплоть до самого конца кризиса. И в этом смысле нельзя сказать, что для Запада решение арианских споров было в восприятии наследия отцов-капподакийцев — вот как мы говорим для Востока. То есть Василий Великий, Григорий Богослов преодолели в своём богословском творчестве, решили эти проблемы и создали какую-то терминологию, которая позволяет нам корректно говорить и выражать учение о Пресвятой Троице. На Западе были свои подходы, свои пути. Они в чём-то возникли в рамках диалога с Востоком, но полной синхронизация не произошло. Это, в общем, важно тоже иметь в виду.

К. Мацан

— Вот у нас совсем немного времени остаётся, а тем много. И понятно, что можно с разных сторон смотреть на историю Первого Вселенского Собора. Вы уже отчасти начали об этом говорить, но всё-таки, поскольку это ваша такая большая титульная тема, хотя бы кратко об этом спрошу: проблематика примата первенства Рима как связана с наследием Никейского Собора?

Г. Захаров

— Очень интересными связями. На самом деле римское первенство, примат Рима в решениях Никейского Собора никак не отражён, кроме вот этого упоминания о Римской Церкви, о которой есть какой-то обычай, что в каком-то регионе она, наверное, тоже имеет власть, как Александрийская Церковь. По сути, Собор не говорит ничего о статусе Рима — сам Собор. Там в послании императора Константина упоминается, в связи со спором о дате празднования Пасхи, в том числе Римская Церковь, и в послании самого Собора тоже, но как просто обычай Римской Церкви. Но ни в коем случае не говорится о том, что она имеет какое-то совершенно уникальное положение. Но дело в том, что Римские епископы с этим своим подходом, что они не признают никаких канонов, кроме никейских, конечно, стремились всё-таки найти в никейских канонах, решениях опору для такого восприятия своего особого статуса. Я, честно говоря, не сторонник идеи о том, что там была какая-то прямая фальсификация, специально созданная. Я думаю, что это был результат некоторых, может быть, недоразумений в какой-то степени. Хотя мы, конечно, точно утверждать не можем. Но и обратно мы не можем утверждать — мы не поймали Римских пап в том, что вот они специально что-то там куда-то внесли, осознавая, что они как-то против истины тут исторической выступают. Произошло две вещи, по сути, которые дали некоторые основания для этих притязаний.
Во-первых, в римской традиции каноны Никейского Собора были смешаны с канонами Сердикского Собора 343 года. А в канонах Сердикского Собора действительно у нас упоминаются особые прерогативы Римского епископа, потому что он является преемником апостола Петра. «Да почтим память Петра апостола», — там говорится. И говорится о том, что у него есть некое право рассмотрения... точнее, даже не рассмотрения, а организации рассмотрения апелляций на решения о низложении епископов. То есть если какой-то епископ осуждён провинциальным Собором и считает, что он не виноват, то может быть подано — там разные немножко процедуры... там есть некоторые разночтения ещё между латинской и греческой версиями канонов. Но, в любом случае, можно обратиться к Римскому епископу. Интересно, что в греческой версии написано «к Юлию» — прям в канонах. А если епископа Римского зовут не Юлий, то встаёт вопрос, конечно: что делать? А в латинской версии имя не указано. И Римский епископ не должен сам пересматривать это дело, но он должен решить, нужно ли его вообще в принципе пересматривать. Если он считает, что есть предмет для обсуждения дальнейшего, он должен, соответственно, обратиться к епископам соседних провинций с провинцией обвиняемого, чтобы они пересмотрели это дело. И он может послать на этот Собор своих легатов, пресвитеров Римской Церкви, которые будут иметь, соответственно, его авторитет Римского епископа на этом Соборе. А в послании этого Собора вообще говорится о том, что епископы всех провинций должны обращаться к главе, то есть к престолу апостола Петра.
То есть такой Собор, в общем, в этом смысле знаковый. Но понятно, что эти решения принимались тоже в контексте полемики, в контексте противостояния с восточными епископами по делу святителя Афанасия Великого. Западные епископы пытались святителя Афанасия защитить, ссылались на решение Римского епископа Юлия I и Римский Собор 341 года, оправдавших святителя Афанасия за два года до Сердикского Собора. Поэтому им важно было поддержать вот в этих условиях особый статус Римского епископа. И вот эти каноны были перемешаны с никейскими. И дальше Римские папы, мы видим, что в начале V века они просто ничтоже сумняшеся ссылались на никейские каноны, причём буквально их цитируя, в смысле на сердикские каноны, как бы утверждая, что это никейские.

К. Мацан

— Так. А вторая вещь?

Г. Захаров

— Причём интересно, что их там, в общем, поставили немножко на место. Потому что когда они начали африканским епископам это писать, то африканские епископы разобрались, что это не никейские, на самом деле, каноны. А второй момент — это то, что в шестой канон Никейского Собора, как раз упоминающий Римскую Церковь, Александрийскую, Антиохийскую, была внесена вставка о том, что Римская Церковь всегда имела первенство. Но её нет,. соответственно, в оригинальной версии текста. Это тоже, кстати говоря, уже в древности было установлено. Потому что именно в таком виде папские легаты процитировали шестой канон Никейского Собора на Халкидонском Соборе. А там государственные сановники попросили прочитать подлинный текст. И, в общем, выяснилось, что есть разночтения. Вот такая вот проблема. Но Римские папы как это мыслили? Например, это очень заметно у папы Бонифация Первого. То есть он считал так, что апостол Пётр получил, соответственно, это первенство от самого Господа. Никейский Собор ничего не убавил и не прибавил — он просто констатировал этот факт, видимо, вот этими текстами, что у Петра и, соответственно, у Римской кафедры есть особый статус.

В первой половине V века Римские епископы были совершено убеждены, что Пётр продолжает управлять Церковью вообще как камень, на котором созиждется Церковь, через своих римских преемников. Почему именно римских, почему не через какую-то другую кафедру? Римские епископы, например, очень хорошо помнили и про это писали, что Пётр сначала в Антиохии, например, был. Почему не через антиохийских? Потому что Пётр мученическую смерть претерпел в Риме, то есть это последняя его кафедра. Папа Иннокентий прямо писал Александру Антиохийскому, что твоя кафедра была бы первой, если бы Пётр не перебрался в Рим.

К. Мацан

— Что ж, спасибо огромное за наш сегодняшний разговор и за второй этот разговор уже в нашем цикле. Мы им, напомню, завершаем цикл бесед про Первый Вселенский Собор. Наверное, можно было бы много ещё о чём говорить, в связи с его наследием, Но за эти пять программ на Радио ВЕРА мы отдали дань памяти отцам Первого Вселенского Собора и вместе со всем христианским миром, если так можно сказать, отпраздновали, отметили 1700-летие Первого Вселенского Собора. Напомню, что он прошёл в городе Никея с 14 июня по 25 августа 325 года, ровно 1700 лет назад. Спасибо огромное. Георгий Евгеньевич Захаров, доцент Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, доктор теологии, заведующий кафедрой систематического богословия и патрологии, был сегодня с нами в программе «Светлый вечер». У микрофона был Константин Мацан. Спасибо, дорогие друзья. Ждите новых циклов программ на Радио ВЕРА. До свидания.

Г. Захаров

— Спасибо вам. До свидания.

---

Все выпуски программы Светлый вечер

• «Музыка в помощь храмам». Анастасия Сысоева, Михаил Голотвеев
• «Люди помогают друг другу». Александр Гезалов
• «Духовные поиски в произведениях Стругацких». Глеб Елисеев

---

Проект реализуется при поддержке Фонда президентских грантов