«Исповедь» блаженного Августина как история религиозного обращения». Константин Антонов

У нас в студии был заведующий кафедрой философии и религиоведения Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета, доктор философских наук Константин Антонов.

Разговор шел о книге «Исповедь» блаженного Августина как об истории религиозного обращения: каким был путь блаженного Августина к христианской вере, и что оказывало влияние на формирование его мировоззрения.

Этой программой мы открываем цикл бесед, посвященных книге «Исповедь» блаженного Августина.

Ведущий: Константин Мацан

---

К. Мацан

— «Светлый вечер» на Радио ВЕРА. Здравствуйте, уважаемые друзья. В студии у микрофона Константин Мацан. На этой неделе, в этом часе «Светлого вечера», с восьми до девяти беседы посвящены одной из выдающихся книг в истории мировой культуры, это «Исповедь» Блаженного Августина. Мы ее читаем, мы ее обсуждаем с разных сторон, делимся тем, что в ней для каждого из наших собеседников особенно цепляющего. И сегодня поговорим об этой книге может быть не вполне со стандартной стороны, потому то понятно, что «Исповедь» Блаженного Августина — это история религиозного обращения. История прихода к христианству человека, который до этого себя христианином не считал. И вот об «Исповеди» как о религиозном обращении, о том, что это за процесс вообще в душе, в человеке, религиозное обращение мы сегодня поговорим. И проводником в мир этой всей проблематики станет для нас Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета, научный руководитель магистерской программы «Русская религиозная философия» ПСТГУ. Добрый вечер.

К. Антонов

— Здравствуйте.

К. Мацан

— Мы с вами про русскую религиозную философию уже ни раз разговаривали в этой студии. Это было прекрасно. А вот сегодня, с одной стороны, про Блаженного Августина, который для русской мысли был вовсе не случайным автором, а любимым. А с другой стороны, про ту область ваших исследований, ваших компетенций, которые больше подходят к философии религии и к религиоведению, и вот то, с чего я, собственно, начал. У вас есть статьи и работы по поводу того: что такое религиозное обращение. А чем это отличается ли может быть не отличается от прихода к вере?

К. Антонов

— Ну не обязательно обращение — это приход к вере. Значит, мне кажется, что об обращении вообще мы можем говорить в очень разных контекстах, в очень разных масштабах, я бы сказал. В каком-то смысле ну такое маленькое микрообращение переживает любой верующий, когда он, скажем, входит в храм. Или, например проходя мимо храма, как-то сознательно вспоминает о Христе, крестится. Потом идет дальше, но вот этот момент обращения к предмету веры — это в общем тоже маленькая обращение, маленький переход из мира повседневности, обыденной нашей жизни в мир наших религиозных смыслов, который потом, конечно, отыгрывается обратно, но как-то уже меняет.

К. Мацан

— Ну да, интересно. Обращение — это же вращение, это поворот, поворот как бы от одного измерения к другому.

К. Антонов

— Совершенно верно, совершенно верно, совершенно верно. То есть мне кажется, что суть обращения к религиозному феномену именно в этом, вот в этом как бы переходе из одного мира, можно сказать, в другой. Мы живем в разных мирах, каждый из нас. Ну вот такой переход из повседневности в мир религиозной жизни — это минимальное обращение. Но, конечно, видов обращения гораздо больше. Обращение может происходит и в рамках одной религии. Если, например человек, который ведет такую размеренную, обыденную, повседневную жизнь в результате каких-то событий решает, например принять монашество и принимает его. Тоже самое возможно и в нехристианских религиях, такой вот переход от обычной, стандартной религиозности к религиозности интенсивной, ну и в каком-то смысле профессиональной. Ну и стандартно, конечно, чаще всего мы говорим об обращении, когда речь идет о переходе, скажем, от неверия к вере, из одной религии в другую, или наоборот говорим о контробращении, когда кто-то, так сказать, оставляет религиозную жизнь, по каким-то причинам становится неверующим, и так далее.

К. Мацан

— А вот я в одной из ваших лекций слышал, что такой процесс, как религиозное обращение, именно когда мы говорим о переходе от неверия, ну или от равнодушия к религии, собственно, к вере и к какой-то осмысленной религиозности, пускай пока самой начальной даже принято делить на этапы. То есть не то, что принято делить, а люди, которые исследовали процесс, выявили некие типичные ступеньки, по которым человек путь этого обращения проходит. Вот расскажите об этом.

К. Антонов

— Ну да, часто выделяют как бы некоторый набор стандартных этапов, включающий какую-то первоначальную позицию: период разочарования, сомнений, духовных исканий, собственно, переворот, переход в новую веру. И дальше там могут быть какие-то более глубокие, сложные процессы, потому что дело ведь не просто же в том, что человек скажет: «Вот я был неверующим, а теперь я верующий.». Это, кстати, на примере Блаженного Августина очень хорошо видно. У него как раз эти этапы очень хорошо прослеживаются. Прекрасный в значительной степени Уильям Джеймс — первый, так сказать, наверное, человек, который вот так концептуализировал обращение, ка тип религиозного опыта, нон во многом, конечно, опирался на «Исповедь» Августина.

К. Мацан

— А может тогда вы на примере Августина эти этапы и опишите.

К. Антонов

— Да. Ну у Августина мы видим долгий период религиозных исканий. Вот такое первичное, обыденное состояние сознания, оно у него где-то в ранней юности оставляется, и дальше мы его все время видим в поиске. В «Исповеди» он обращается то к манихеям, то к скептикам, то там к кому-то еще. Вокруг него складывается этот совершенно замечательный кружок, так сказать, таких же ищущих истину, как он. А в какой-то момент происходит очень интересная вещь. Такое не обращение, а нечто похожее, предваряющее обращение очень важное событие, когда в седьмой книги «Исповеди» он пишет: как прочитав книги платоников, которые ему подкинул какой-то знакомый, он входит в себя. И вот здесь происходит некоторая внутренняя трансформация Августина. И многие психологи религии современной, они вообще склонны рассматривать религиозное обращение как разновидность такой духовной трансформации более широкого круга явлений. Когда, так сказать, он не становится формально христианином и в общем даже не становится формально платоником, наверное, он остается ищущим человеком, но он открывает свой собственный внутренний мир, как бы существующий вне пространства, и Бога как источник этого внутреннего мира, как свет, который находится над этим вот, его вот этой душой, его собственным внутренним пространством внепространственно. И случается важная вещь. Он от пространственного представления о Боге переходит к чисто, так сказать идеальному. А в каком-то смысле это, наверное, можно сближать с феноменом обращения в философию. Очень распространенную в античном мире и родственным, конечно, религиозному обращению, потому что философские школы тех времен, как правило, были связаны с каким-то единством культа и общих идей, и в чем-то напоминали, конечно, такие подрелигии, небольшие религии, но на философской основе. И вот это является некоторым таким важным первым шагом, но не является еще религиозным обращением. Августин еще не становится христианином, хотя он все больше и больше приближается к этому. И вот в самом обращении, оно происходит в восьмой книге, как мы знаем. И там он очень наглядно и действительно классическим образом описывает состояние раздвоенного сознания, когда как бы одна часть его души вступает там в спор с манихеями, опять очередной, по поводу того, что это: две души как бы в одном субъекте, или это все-таки одна душа, внутренно раздвоенная. И именно вот это решение в пользу некоторого единства субъекта, наверное, дало ему возможность сделать вот эти его великие психологические открытия.

К. Мацан

— А в чем причина раздвоенности? На что и что?

К. Антонов

— На стремление к Богу, который его влечет к тому, чтобы сделать последний шаг и силу привычки, как он сам говорит, вот это тяготение к обыденности, которая его удерживает. Там великолепное описание, как это состояние все нарастает и нарастает, и друзья уже начинают беспокоится о его душевном здоровье, не оставляют его в одиночестве и всячески, так сказать, следят за ним. И в конце концов происходит вот эта вот конечная, как бы приход к единству после того, как он воспринимает, как откровение вначале вот эти слова: «Открой и читай», а потом, собственно, слова из Священного Писания, когда из апостола Павла. И вот здесь личность достигает внутреннего единства, принимается окончательное решение. Но, обращение не заканчивается на этом. Оно как бы уже произошло внутри. Но, дальше следующий шаг — это вхождение в общину. Тоже принципиально важно. И этому предшествует, в частности там описание обращения известного тоже мыслителя того времени Мария Викторина, который часто в беседах со своими друзьями-христианами говорил: «Да я уже христианин». На что они говорили: Нет, пока ты не крестился, ты не с нами. Он так по-философски отмахивался от этого, но в конце концов все-таки исповедал себя христианином. И вот Августин здесь как бы подчеркивает важность этого, тем, что он вводит этот пример Викторина в повествование, он подчеркивает важность вот этого заключительного шага — вхождения в общину, как бы переживание таинства подготовки и так далее. И вот здесь уже, собственно, мы можем говорить об окончательном обращении. Ну дальше там следует знаменитое тоже описание их экстаза совместного, который они переживают с матерью Моникой. Ну тут можно, наверное, думать о том: относиться это, собственно, к процессу обращения или, так сказать, это является некоторой такой лирической вставкой, но фактически обычно обращение заканчивается вот этим очень важным этапом — вхождение в общину.

«Светлый вечер» на Радио ВЕРА

К. Мацан

— Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Ну вот путь Августина в общих чертах вы для нас описали.

К. Антонов

— А, я прошу прощение.

К. Мацан

— Так, видимо не до конца.

К. Антонов

— Да, совершенно верно. Ну совершенно верно, не до конца, потому что, и в случае Августина это принципиально важно, в случае людей, мнее рефлексивных может быть это не так важно, а все-таки мне кажется, что последним этапом обращения является рефлексия. В значительной степени, конечно, рефлексия движет всем этим процессом. Человек как бы все время оглядывается, спрашивает себя, находится в каком-то диалоге с собой и с Богом. Но, вот этот момент как бы оглядки, такой завершающей оглядки, которая в случае Августина и в случае многих других авторов: там можно назвать Толстого. Можно назвать, хотя у него религиозное обращение, можно сказать, не получилось, но тем не менее, «Исповедь» он написал, отчасти, наверное, Семена Франка и каких-то еще, там Булгакова, и кого-то еще можно называть из русских мыслителей, из нерусских мыслителей, эта оглядка принимает форму текста, в котором автор, уже исходя из новой обретенной позиции рассказывает сам о своем пройденном пути. Мне кажется, это можно рассматривать как такой отдельный, тоже важный заключительный этап.

К. Мацан

— Да, спасибо большое. Это очень важно. Я хочу теперь чуть подробнее на отдельных этапах этого пути остановиться, потому что вот очень интересно, о чем спросить. Самое начало, то, что вы сказали: человек входит в себя, открывает свой внутренний мир. А кажется, что это нечто самое очевидное. А разве каждому из нас вообще, как бы с юности, с детства всегда вот не открыто то, что есть какая-то внутренняя жизнь, помимо внешней? Или это действительно какое-то шокирующее изумление, которое должно на человека снизойти, чтобы он вдруг понял: оказывается у меня есть, ну грубо говоря, душа?

К. Антонов

— Да, это интересный вопрос. С одной стороны, действительно кажется, а особенно, наверное, образованному человеку нового времени кажется, что, так сказать, он всегда знал, что у него есть душа, ну или по крайней мере он, может быть человек может не верить в существование души, как метафизической сущности, но прекрасно знать свой внутренний мир, и как-то, так сказать, в нем прибывать, какие-то вопросы, относительно него задавать, исследовать его, и так далее. В тоже время кажется, что это что-то самое очевидное. С другой стороны, многие авторы, ни один Августин, а очень многие авторы, как раз-таки так сознательно сосредотачивающиеся на описании этого внутреннего мира, говорят о том, что есть некоторая точка, некоторый внутренний перелом, когда его существование признается как некоторая особая реальность, и это переживание действительно может быть довольно сильным, шокирующим, оно может происходит в результате каких-то катастрофических событий. Когда человек вдруг осознает вот такую свою субстанциальность. Как раз, когда эта субстанциальность оказывается под угрозой, она и сознается каким-то особым образом. Ну в случае Августина там особой угрозы такой вот, так сказать, экзистенциальной не было.

К. Мацан

— Знаете, чем-то похоже на то, как вот: пока, не знаю, сердце не заболит, ты не думаешь о том, что оно есть. стучит. А когда что-то не так, непривычно: ой, а что это там такое у меня внутри, оказывается оно есть, что-то такое.

К. Антонов

— Совершенно верно, совершенно верно. Ну и, конечно, мне кажется, еще дополнительно, ну все-таки мы все живем, так сказать, в мире после Декарта. И в этом смысле, ну он, конечно, августинианец в этом отношении, но в общем да, для нас существование вот этого «Cogito» для нашей культуры оно на столько естественно, оно на столько в нас вчитывается родителями с самого нашего момента появления на свет, что мы, наверно, просто не можем себе представить, как может быть иначе.

К. Мацан

— Знаете, а с другой стороны, наш любимый Семен Людвигович Франк в книге «Реальность и человек», уже XX век, так и признается, что: «Наше „я“ — это реальность, мимо которой мы проходим, как что-то само собой разумеющееся. И только какие-то особенные события вдруг нас заставляют шокирующе изумиться, и нас сваливает это откровение: оказывается я есть.». И проблематика в XX никуда не делась.

К. Антонов

— Конечно. Это появляется в душе человека, впервые у него, как раз описание этого открытия этого внутреннего мира. И дальше, понятное дело, это уже, так сказать, существует. Но, вот да, мне кажется, это такая парадоксальная особенность вот этой «субстанции».

К. Мацан

— Души.

К. Антонов

— Да, да, да, да, что она вроде бы и есть, как что-то само собой разумеющееся. А с другой стороны, мы все время мимо нее проходим. И, с одной стороны, наша культура как бы культивирует вот это, как бы предписывает нам это картезианское «Cogito», как нечто само собой разумеющееся. А с другой стороны, когда ты его по-настоящему откроешь, ты изумляешься, удивляешься, и вот как Августин, открываешь может быть и Бога.

К. Мацан

— Вот как раз к этому я хочу обратиться. Вы сказали, что Августин открыл реальность для себя внутреннего мира, он вошел в себя и открыл вместе с этим, как показалось, и Бога, который источник или корень души, как тот, кто отражается в душе, в этом внутреннем мире.

К. Антонов

— Совершенно верно.

К. Мацан

— А вот обязательно ли это соседство этих двух открытий? Можно ли в себе открыть внутренний мир, а при этом Бога ни в каком пока даже общем смысле не открыть, а остаться в полном, может быть даже мрачном одиночестве с этим своим открытием внутреннего мира?

К. Антонов

— Наверно, можно. Хотя у Августина это действительно связанные вещи, и, по-видимому, они связаны им сознательно и в тексте, и, по-видимому, в реальном опыте его это тоже было некоторое единое событие. И его последующие описания вот этого «Cogito», ведь он, собственно, первый открыватель этой реальности.

К. Мацан

— Своего «я».

К. Антонов

— Да, да, да, да. Они всегда происходят в таком теологическом контексте. И у Декарта, что самое интересное, мы тоже видим, что, открыв «Cogito», он дальше прямиком, так сказать, устремляется к Богу. И тоже самое мы видим у его последователей по-разному: у Мальбранша, у Спинозе, у Лейбница. Везде дано вот эта отсылка к абсолютному.

К. Мацан

— Да, если есть мое внутреннее «я», которое по определению как-то конечно, то необходимо предположить, что есть что-то бесконечное, по отношению к которому я конечное, которое дает мне, вот бытие моего конечного «я».

К. Антонов

— Совершенно верно. Но, та же философия нового времени показывает, что в общем возможен, по крайней мере психологически возможен и другой ход мысли, что возможно, как говорил Вышеславцев, натуралистическая интерпретация вот этой аксиомы зависимости.

К. Мацан

— Зависимости, в смысле человека от Бога?

К. Антонов

— Человека от абсолютного, от Бога, да, который вот приводит к каким-то, так сказать, фактически атеистическим результатам, когда это, так сказать, целостность описывается либо как общество, как в марксизме, либо как еще какая-то реальность, либо вообще, как у Сартра, например вообще этот уровень обрезается, и мы видим: «Cogito», есть как ничто, а вокруг него вот этот вот, так скажем, бублик бытия, который ему полностью чужд, ну ничего, что бы их объединяло, ничего, куда бы, так сказать, шла отсылка мы не видим. Сартр это все принципиально обрубает. Так что такие варианты тоже возможны.

К. Мацан

-Это очень интересно, то, что вы говорите, потому что, ну ни раз замечалось, что даже у людей религиозного сознания вот этот, даже атеистический такой экзистенциализм: Сартр, Камю, то есть мысль, в которой очень интенсивно переживается мое внутреннее «я» пред лицом чего-то, меня превосходящего. Вот даже если этот тип мысли атеистический, он как-то входит в резонанс иногда даже с ощущениями верующих, например, потому что я свое внутреннее «я» переживаю пред лицом святыни абсолютной, а кто-то также интенсивно пред лицом, ну вот только чего-то, ничто какого-то, чего-то отсутствующего. А нельзя ли тогда интерпретировать там тех же самых экзистенциалистов атеистических, как людей, которые на этом пути как бы религиозного обращения на середине остановились и дальше, вот до какого-то этапа дошли, а дальше почему-то, в силу каких-то причин не могут двинуться?

К. Антонов

— Да, да, конечно. ну это могут делать верующие, интерпретируя опыт неверующих. Хотя, наверное, неверующие не согласятся с такой интерпретацией. В этом смысле мне вспоминается известный спор Хомякова и Герцена, который Герцен описывает.

К. Мацан

— В «Былом и думы».

К. Антонов

— В «Былое и думы» прекрасной, где они оба ставят друг другу диагнозы, и Герцен честно, так сказать, рассказывает, он как раз тоже пример такого вот человека с очень интенсивным переживанием своего внутреннего «я» и полностью отрезанного, так сказать, от конечного. Да, можно сказать, что.

К. Мацан

— Этот спор прекрасно заканчивается. Просто слушателям напомню, когда долго спорят Герцен и Хомяков, и друг друга убеждают, вроде убедительно. И в конце Хомяков говорит: «Ну Александр Иванович, чтобы это понять, нужна вера.». И Герцен отвечает: «Ну Алексей Степанович, чего нет, того нет.».

К. Антонов

— Да, да, да. Да, и потом Хомяков говорит: «Ну как же надо вывихнуть себе душу, чтобы это все принять.». А Герцен ему, уже постфактум, так сказать, начинает рассуждать о том, почему Хомяков был таким говорливым, как он прикрывал свою внутреннюю пустоту, и так далее. Ну в общем да, так сказать, объективные некоторые основания здесь могут быть такие, что действительно мы из истории, допустим русской культуры, я думаю, что не только русской, ну просто поскольку я лучше знаю этот материал, я отсюда беру примеры, мы видим, как вот этот цикл, так сказать, детской веры, юношеского разочарования, этапа духовных поисков, которые завершается религиозным обращением, мы его видим как бы в таком развернутом виде у многих представителей этой культуры. И одновременно мы видим, что какие-то другие представители этой культуры проходят этот путь только частично и останавливаются, например на этом этапе отрицания, разочарования. Мы можем сказать, что: да, это вот некоторая незавершенность.

К. Мацан

— А от чего это, как кажется, зависит, как вам кажется, зависит? Понятно, что вопрос очень широкий, и в каждом индивидуальном случае это все индивидуально, прошу прощение за тавтологию, но все-таки это просто воспитание, ну так сложилось, такие условия жизни у человека, или есть, не знаю, какая-то разница в том, как люди по-разному для себя открывают свое внутреннее «я», и в одном случае это, скорее, ведет, как у Августина, к моментальному выводу: что раз есть моя душа, значит есть.

К. Антонов

— У Августина это не вывод.

К. Мацан

— Ну я сейчас не то слово употребил. Да, опыт.

К. Антонов

— Это очень важно, что это некоторый единый опыт показывает это.

К. Мацан

— Переживание единое.

К. Антонов

— Что вот я вошел в себя и увидел свет. Но, свет не физический. И это некоторое единое, для него это единое событие.

К. Мацан

— Да, это важное замечание, да, это не вывод из силлогизма, это не теорему он решил. Но, вот тем самым еще более обостряется вопрос: Почему вот у Августина это было дано так, а у кого-то другого это дано не так, вот от чего это зависит? Ну мы об этом скажем после небольшой паузы, продолжим этот разговор. У нас сегодня в гостях Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук. Дорогие друзья, не переключайтесь.

«Светлый вечер» на Радио ВЕРА

К. Мацан

— «Светлый вечер» на Радио ВЕРА продолжается. У микрофона Константин Мацан. В гостях у нас сегодня Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета, научный руководитель магистерской программы в ПСТГУ «Русская религиозная философия». Мы сегодня говорим, как и всю неделю в этом часе «Светлого вечера» об «Исповеди» Блаженного Августина. И сегодня рассматриваем этот текст как историю религиозного обращения — особенного такого процесса, который религиоведами и философами религии описывается. И вот, собственно, может быть мы к очень важному вопросу подошли перед перерывом. Августин переживает начало религиозного обращения, открывая в себе внутренний мир, душу, и непосредственно вместе с этим открывая свет Божественный, который в этой душе есть. И можем сказать, что: ну вот такая эпоха была, эпоха, в целом средневековая культура религиозная, в широком смысле слова. Атеистов, как таковых, в нашем понимании, тогда не было. Поэтому человек, естественно, может быть, открывая в себе душу, сразу связывает ее с Творцом бытия, с какой-то духовной сущностью. А вот сегодня человеку тяжелее, потому что есть большой опыт материализма, позитивизма, неверия, чего угодно, скепсиса, и так далее. Вот как вам такая интерпретация, такая реконструкция?

К. Антонов

— Ну я думаю, что она имеет основания. То есть, конечно, с одной стороны, мы можем все списать на волю Божию.

К. Мацан

— Всегда при чем.

К. Антонов

— Да. Но, это проблема этого объяснения, что, конечно, верующий человек видит проявление воли Божий во всем.

К. Мацан

— И это не будет неверно, что интересно.

К. Антонов

— И это не будет неверно, безусловно. И то, что промысел Божий как-то сказался совершенно определенным образом в жизни там апостола Павла, Блаженного Августина, Иустина Философа и массы других людей первых веков христианской эры, которые переживали вот такой интенсивный процесс духовных исканий, завершающийся обращением, в случае апостола Павла это было такое вообще, так сказать, трансцендентное, можно сказать, событие. и тоже самое мы можем сказать про известных людей XIX — XX века. Но, все-таки это слишком общее объяснение, объяснение, так сказать, от первых причин. А вторичные причины, они да, наверное, во многом культурно обусловлены: обусловлены культурой, обусловлены каким-то личным опытом, может быть каким-то опытом такого неблагоприятного столкновения с носителями религиозной традиции. Хотя в этом смысле, конечно, скажем, русские религиозные мыслители, они все имели такой опыт. Надо сказать, что сама русская религиозная философия возникла, как результат, я бы сказал, такого вот немножко неудачного обращения, которое никак не удавалось довести до конца.

К. Мацан

— то есть неудачного вхождения в общину, скажем так, последнего этапа, который вы описали.

К. Антонов

— Да, совершенно верно. А Августин в этом смысле как бы сам создавал эту традицию. И в этом отношении мы можем сказать, что ему как бы было легко.

К. Мацан

— Проще.

К. Антонов

— Да, ему было проще. Он сам создавал терминологию. Он сам создавал церковную догматику. Он сам свободно продумывал все эти темы и тут же их закреплял, фиксировал терминологию. Тут же в этой терминологии пересказывал свой собственный жизненный опыт. Русским мыслителям и другим. Тоже самое можно сказать, наверное, и про французских, про каких угодно, было труднее, потому что они имели дело вот с этой уже формализованной, отстоявшейся в форме больших трактатов, правил, так сказать, их интерпретаций и понимания некоторой субкультуры. С другой стороны, там же и иерархия тоже очень строго и довольно рационально выстроенная. Все это, с одной стороны, конечно, помогает транслировать традицию. Но, с другой стороны, немножко затрудняет вход для тех, кто находится в состоянии такого духовного поиска. И в этом смысле русская религиозная мысль в XIX — XX веке, она возникла, как попытка создать параллельную структуру.

К. Мацан

— В интеллектуальном смысле.

К. Антонов

— Да, конечно.

К. Мацан

— Потому, что там, когда мы говорим про тех, про кого мы уже с вами уже разговаривали на волнах Радио ВЕРА: и про Хомякова, и про Киреевского, они не были людьми антицерковными, не церковными.

К. Антонов

— Безусловно, безусловно.

К. Мацан

— Они на уровне практики к общине не принадлежали, но искали, пересказывая ваши же концепции, которые прослушал, но искали новый язык, потому что язык наличного богословия того времени церковного их не удовлетворял, на нем они не могли выразить себя.

К. Антонов

— Они не могли его адаптировать под свои нуды. А для кого-то, как для Толстого, это кончалось вот такой, так сказать, жизненной катастрофой.

К. Мацан

— А вот кстати, в этом смысле, раз уж мы заговорили про Льва Николаевича Толстого, ну и вообще для ПСТГУ, который вы представляете, тема в целом неслучайная, и просто большое наследие отца Георгия Ореханова, изучавшего, писавшего много о Толстом, его замечательные книги мы знаем. И большая, и, к сожалению, очень такая замыленная стереотипами тема о Толстом и Церкви. Ну вот тут можно просто всех к работам приснопамятного отца Георгия адресовать, к его блестящим трудам по толстому, там «Пророк без чести», например, его книга. Но, вот в контексте того, о чем мы говорим, вот вы об этом чуть-чуть сказали, а вот история религиозного пути Льва Николаевича — это вот что, это вот недообращение, это контробращение, это какая-то параллельная история, или может быть это пародия на обращение, условно говоря?

К. Антонов

— Нет, нет, как раз отец Георгий ввел понятие религиозного кризиса для описания всей этой ситуации, в которой отношения Толстого и Церкви выстраивается. И так случилось, что я недавно перечитал "Исповедь «Толстого со студентами, а помня о вашем задании, в голове держал «Исповедь» Августина. И сравнение, кстати говоря, довольно любопытное.

К. Мацан

— Очень интересно.

К. Антонов

— Во-первых, конечно, там масса параллелей. Во-вторых, есть очевидные различия как бы в модусе. Августин исповедуется перед Богом, Толстой исповедуется перед людьми. Августин все время говорит: Ты Богу на протяжении всей и никогда не обращается к читателю. Толстой, наоборот, он к читателям, так сказать, и обращен. Августин описывает свой опыт в категориях греха и искупления, а толстой и в этом смысле, это, мне кажется, характерно ля русской философии, потому что похожую вещь мы видим, скажем, в «Крушении кумиров» Франка, которая тоже наполовину исповедь, Толстого интересует смысл жизни. Не избавление от греха, а избавление от бессмысленности жизни. Это немножко другой модус. Человеку культуры модерна XIX — XX века для того, чтобы дойти до понятия греха еще нужно додуматься до этого, до того, что для Августина как бы само собой. Ну опять же, Августин ее создал в каком-то смысле для того, чтобы осмыслить собственный опыт. Ведь понятно, что мы читаем «Исповедь», как бы, с одной стороны, он хронологически излагает события своей биографии. Но, с другой стороны, он это делает уже из конечной точки. А уже из церковной реальности, где все, так сказать, и соответственно с этим как бы встраивает все остальное в рамку своего новообретенного мышления, тут же им же и сформированного. А Толстой много говорит о том, какой он плохой, какой он был плохой, как плохо он жил, как плохо живут люди его круга. Он очень хорошо проговаривает, что как бы человек, который живет бессмысленной жизнью, не может познать смысла жизни, потому что нужно изменить жизнь, тогда поймешь ее смысл. Но, все-таки речь идет именно вот об этой бессмысленности, а не о грехе вот в таком, так сказать, августиновском церковном смысле слова. Хотя эта осмысленность у Толстого очень реалистична. Он действительно исповедует свои грехи, при чем совершенно конкретные, в том числе. Но, мне дальше кажется, что все-таки это классический пример вот такого, скажем, неудачного обращения. Тоже отец Георгий много и в своих выступлениях, и в книгах обращал внимание вот на эту ключевую сцену «Исповеди», где Толстой причащается. Вот это вот его описание неудачного причастия, очень, конечно, душераздирающая в общем-то сцена и, наверное, ключевая во многом для всего повествования. Но, все-таки здесь, с одной стороны, некоторое духовное какое-то событие, которое вот не позволило Толстому как-то двинуться дальше, присоединиться к общине, вот как раз этот случай, когда он интеллектуально в целом был готов к принятию, а экзистенциально духовно у него это не получилось. А, с другой стороны, явно что как бы целостный такой интеллектуальный каркас богословия того времени, стандартного богословия того времени в значительной степени тоже его не пропустил. Когда сейчас читаешь «Исповедь», проблемы, которые вот Толстому мешают, кажутся смешными. Но, они кажутся смешными нам из конца XXI века после того, как с Толстым поспорил Соловьев после того, как целая плеяда русских богословов потрудилась над тем, чтобы решить эти проблемы. А для него, конечно, они, наверное, были непреодолимы.

«Светлый вечер» на Радио ВЕРА

К. Мацан

— Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Ну все-таки в двух словах, чтобы у слушателей сложилась более полная картина, какие проблемы мешали Толстому? Что, на что он наткнулся, и что бы ему на это можно было бы с сегодняшнего дня ответить?

К. Антонов

— Ну все-таки не хочется тоже отходить от Августина, но это отсутствие экзистенциального смысла догматики. Я бы сказал: он его не видит.

К. Мацан

— И догматику он воспринял, как такую просто систему: верь и все, так надо.

К. Антонов

— Да, да.

К. Мацан

— А при чем здесь я, непонятно.

К. Антонов

— Вот именно, вот именно. И он постоянно это проговаривает. Он говорит о том, как важна вера, и одновременно проговаривает, что, что вот та форма, в которую эта форма облачена в тогдашнем церковном богословии. Он не может в нее войти, он не может, так сказать, предать эту форму своему переживанию веры. Вот это, собственно, главное. Ну и, конечно, набор таких просвещенческих, наверное, предрассудков, касающихся воскресения там и чудес, и тому подобных вещей. Но, главное — это все-таки невозможность предать догматике, скажем, учению о Троице экзистенциальный смысл.

К. Мацан

— Ну давайте все-таки действительно последуем вашему совету и вернемся к «Исповеди» Блаженного Августина. Ну я хочу вам просто личный вопрос задать. А для вас эта книга в вашем пути к вере и в вере какую роль сыграла?

К. Антонов

— Достаточно большую. Конечно, я впервые прочитал «Исповедь», уже будучи крещенным вот в замечательном переводе Марии Сергиенко, в издательстве «Ренессанс» 91-го года. Вот как она вышла, ее сразу мы все расхватали. Но, конечно, когда мы ее читали, мы чувствовали. Что это родной человек. Ну он, конечно, стоял в ряду многих других родных людей. многие, из которых были совершенно не христианскими, но которых объединяла вот эта тема религиозного поиска, какого-то духовного восхождения, поиска Бога, смысла, и так далее. И в этом смысле, да, эта книга была, мне кажется, очень важной. Рядом с ней был Пьер Адо с его книжкой маленькой про Платина, и еще целый ряд текстов, такой вот набор таких же ищущих людей, которые как-то очень хорошо отзывались.

К. Мацан

— А вот, с одной стороны, книга «Исповедь» — это история души. А с другой стороны, там есть главы с общем-то зубодробительной метафизикой. Про время, например, у нас отдельная программа про это в нашем цикле есть, про то, что Августин говорит про время. А вот, как вам кажется, сегодня эта книга скорее, как читается: как чтение такое назидательное. Или это скорее то, что все-таки для студентов философских, богословских факультетов, иначе не разберешься?

К. Антонов

— Нет, я думаю, она универсальна. Это одна из книг, как мне кажется, которые абсолютно универсальны. К Августину восходят все действительно штудии, связанные с проблематикой времени в философии XX века. Бергсон, Гуссерль, Хайдеггер, все они так или иначе имели дело с Августином и как-то от него отталкивались, и с ним вели диалог. Но, с другой стороны, и, собственно, феноменология религиозного опыта, который предлагает Августин, она тоже вполне освоена в большой философии. А с третьей стороны, да, его моно читать просто, как молитвенный дневник, как мы читаем «Мою жизнь во Христе» святого Иоанна Кронштадтского. Хотя там тоже, надо сказать, есть что почитать философу. Ну вот мне кажется, что в этом смысле универсальная вещь.

К. Мацан

-А есть у вас какие-то любимые, если угодно, цитаты из «Исповеди», ну не то, чтобы наизусть знаемые, но вот то, что вот первое вспоминается из этой книги, когда вы: вот «Исповедь», а вот помнишь, как там Августин говорил?

К. Антонов

— «Ы тебе, душа моя измеряю я время.».

К. Мацан

— Про время.

К. Антонов

— Это философская, так сказать, профдеформация, конечно. Как раз вот эта вот история с вхождением в себя, история с Викторином. Не знаю, меня всегда завораживала вот эта их атмосфера такого содружества этих людей, ищущих истину, отношения в этом кружке очень трогательные и совместные.

К. Мацан

— А с какой стороны. По вашим наблюдениям, был Августин, скажем так, реципирован русской мыслью главным образом? Ведь у Августина есть такие теократические работы. Главный его труд большущий — «О Граде Божьем», его читали. С другой стороны, есть вот Августин, как человек, описавший впервые, быть может лучше него никто это не сделал, собственно, то, о чем мы сегодня говорим: час, религиозный опыт и путь души к Богу, путь, как душе Бог открывается. Вот для вас, как для человека, глубоко погруженного в русскую религиозную мысль, вот русский Августин, он про что?

К. Антонов

— На самом деле это больше вопрос к отцу Павлу Хондзинскому, чем ко мне, потому что у отца Павла есть много работ о русском Августине. Он был открыт не в XIX и не XX веке, а уже в веке XVII.

К. Мацан

— А у отца Павла даже есть в одной книге глава, которая посвящена Августину в русском богословии, по-моему, XVII века.

К. Антонов

— Да, да, да, совершенно верно.

К. Мацан

— Которая так и называется «Век Августина».

К. Антонов

— Совершенно верно, совершенно верно.

К. Мацан

— В России, а русском языке очень давно и плодотворно русские богословы Августина читают, знают и до сих пор перечитывают.

К. Антонов

— Конечно, конечно. Для русских религиозных мыслителей, ну смотря для кого. Но, в целом, пожалуй, все-таки «Град Божий» в чем-то перевешивал «Исповедь». Вот этот интерес к метафизике, истории, к каким-то, выявлению каких-то исторических периодов, каких-то внутренних сил исторического развития, он у русских философов всегда был. и поэтому «Град Божий» всегда читался. В тоже время у Бердяева, например есть прекрасная фраза, что: он любит Августина- философа и не любит Августина- богослова.

К. Мацан

— Что это значит?

К. Антонов

— Это довольно загадочная вещь, что он имеет в виду.

К. Мацан

— Как вы думаете, как он их разделяет?

К. Антонов

— Вот да, ну видимо, видимо все-таки под философом он имеет в виду скорее вот «Исповедь» и соответствующий круг текстов. А под богословом, ну понятное дело, «О Троице». Отчасти «Град Божий», и так далее. Вот эта проблема христианской империи тоже всех интересовала, и значит как-то здесь русские мыслители пытались то диалог с ним вести, то полемизировать по-разному.

К. Мацан

— А по вашим наблюдениям, современные молодые люди, вот студенты, которые читают «Исповедь», знакомятся с ней, вот как реагируют? Есть ли что-то похожее? Это даже вопрос, знаете, ни философского содержания, а вот я почему его задаю, потому что вы описали, как вы читали «Исповедь» впервые в юности. И понятно, что это 91-й год, вы сказали, время, когда не было такого обилия разной христианской литературы, и любая новая книга на эту тему, особенно перевод такой работы, как «Исповедь», конечно, это было событие и жадно воспринималось ищущими. Ищущими какого-то религиозного опыта. А сегодня эпоха другая. И у меня есть гипотеза. Что может быть мы несколько так насыщенны, может быть даже пресыщены разного рода такой христианской литературой, и «Исповедь» оказывается древней книгой, хорошей классикой, которую нужно знать, но которая вот переворачивающего эффекта уже может быть в силу этого не произведет.

К. Антонов

— Может быть. ну я думаю, что это сильно зависит от круга людей. Я думаю, что люди, вот так ищущие и стремящиеся к какой-то сознательной религиозной жизни, просто ищущие смысл жизни, в конце концов, ну вряд ли пройдут мимо Августина. И в их жизни тон тоже сыграет, вполне может сыграть роль. С другой стороны, действительно у нас тоже есть некоторый такой сейчас отложившийся осадок. Отчасти это проблема для нашего богословского факультета: вот что может преподаватель догматики сказать, скажем. выпускнику — отличнику православной гимназии такого нового, чего он не знает.

К. Мацан

— Ну да.

К. Антонов

— Кажется, что там уже все готово, все есть. И нашим богословам приходится как-то, так сказать, доказывать им что они знают далеко не все, и вот здесь Августин тоже может помочь, мне кажется.

К. Мацан

— Ну что ж, спасибо огромное. Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета, научный руководитель магистерской программы «Русская религиозная философия» ПСТГУ был сегодня с нами в программе «Светлый вечер». И мы, напомню, говорили, мне кажется, на интереснейшем уровне об «Исповеди» Блаженного Августина, как об истории религиозного обращения. И что важно, вот благодаря нашему гостю, мы на это внимание обратили, как о тексте, написанном о религиозном обращении, фиксации его, этого обращения этапов. И я для себя выношу некое соображение, что этапы эти во многом универсальны. И вот за много веков христианской истории в этом вопросе о пути души к Богу, принципиально ничего не изменилось. Потому что это вечная история про то, как человек изыскует смыслы и имеет шанс его обрести. А вот уж обретет и в каком виде, как быстро, зависит от большого количества факторов. И на какой глубине. Но, я вам благодарен за этот вывод: что в любом случае «Исповедь» Блаженного Августина — это тот текст, та история, мимо которой как-то было бы жалко пройти. И мне, кажется, читая из любой точки, из любого своего опыта, из любой точки на своей хронологической шкале времени, жизни и тебя самого в Церкви. Это текст, который не перестает открываться с новой и с новой стороны, и всегда что-то тебе самому говорит. Спасибо огромное за эту беседу. Мы на этой неделе еще будем говорить по «Исповедь» Блаженного Августина. У микрофона был Константин Мацан. До свидания.

---

Все выпуски программы Светлый вечер

• «Богословие священства». Священник Алексей Чёрный
• «Вера и дело». Сергей Катышев
• «Богословие новомучеников». Вячеслав Ячменик