«Евангелие от Иоанна». Анастасия Медведева

У нас в студии была кандидат философских наук, старший преподаватель Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, библеист Анастасия Медведева.

Разговор шел о Евангелии от Иоанна, как оно было написано и в чем его особенность по сравнению с остальными тремя каноническими Евангелиями.

Ведущий: Константин Мацан

---

К. Мацан

— «Светлый вечер» на Радио ВЕРА. Здравствуйте, уважаемые друзья, у микрофона Константин Мацан. Этой программой мы продолжаем и завершаем цикл бесед, который на этой неделе в «Светлом вечере» в часе с восьми до девяти выходит, посвящённый истории формирования четырёх Евангелий, текстологии Нового Завета. Как эти тексты появлялись, как бытовали в истории, что мы знаем об их авторах и что мы знаем об их облике, специфическом для каждого из четырёх текстов. И сегодня, что вполне логично, мы завершаем наш разговор беседой о Евангелии от Иоанна. И проводником в мир этого текста станет Анастасия Медведева, кандидат философских наук, старший преподаватель Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Добрый вечер.

А. Медведева

— Добрый вечер, Константин. Добрый вечер, уважаемые слушатели.

К. Мацан

— Говорили мы с вами уже на этой неделе про Евангелие от Матфея. Вы у нас как бы открывали цикл разговоров о каждом из Евангелий и завершаете его. Потому что теперь мы поговорим о четвёртом, последнем в обычном порядке, Евангелии от Иоанна. И, наверное, мне так кажется, что разговор об особенности облика Евангелия от Иоанна очень особенный, хотя это тавтология. Потому что сильно отличается текст Евангелия от Иоанна, как известно, от трёх других Евангелий, которые, как и вы нам тоже рассказывали, называются синоптическими. Они больше сконцентрированы вместе на изложении событий земной жизни Спасителя. И, как принято считать, — может быть, вы это уточните и поясните — Евангелие от Иоанна на этом фоне от них отличается, в том числе тем, что евангелист, автор этого текста, больше сконцентрировался на, если угодно, богословии, на богочеловеческой природе Христа, на чём-то, по крайней мере, контрастирующим с тремя синоптическими Евангелиями. Вот Евангелие от Иоанна к синоптическим мы в этом смысле не относим. Почему?

А. Медведева

— Ну, наверное, отличие не только в темах, как вы верно сказали, что само по себе обусловлено, скорее всего, тем, что текст Евангелия от Иоанна более поздний. И вообще, вопросы богословского характера, борьбы с ересями, изложение вообще вероучительной, а не повествовательной стороны дела, логично, что идут после того, как базовые какие-то настройки, рассказ о жизни и проповеди Христа уже становятся известны в общинах христиан. Но на самом деле Евангелие от Иоанна от синоптической традиции отстоит не только этим, то есть не только вот этими темами сквозными, но оно, например, ещё отличается по языку, по лексике. В нём, чисто статистически, по количеству слов вдвое меньше, чем в Евангелии от Луки. Ну ладно, Лука — это всё-таки длинный, большой текст. Но даже если сравнивать совсем коротенькое Евангелие от Марка, то у Иоанна меньше даже, чем у Марка, просто слов, мало, довольно бедный такой лексикон. И при этом он берётся за такие как раз умозрительные тексты — его называют Богословом: учение о Богосыновстве, учение об отношении Христа с Отцом, учение о Свете, о ведении, неведении, знании, незнании и прочее. Но ещё на самом деле есть и более такая примитивная оппозиция на более примитивном уровне, оппозиция Иоанна и синоптиков, например, в географическом смысле слова. Потому что повествование первых трёх Евангелий в большей своей части посвящено галилейскому периоду, то есть периоду, где события жизни и проповеди Христа происходят на территории Галилеи — это северный регион Палестины. И пути на Страсти — это как, собственно, Христос в последний раз обходит города, где проповедовал, в Галилее, за Иорданией, может быть, проходя сквозь Самарию. Но в целом это северный регион, регион и события, обстоятельства, происходящие в нём, как родные для Христа.
А в Евангелии от Иоанна почти все события, описанные и изложенные, происходят в Иудее, конкретно неподалёку или в связи с храмом Иерусалимским. То есть если мы читаем только Евангелие от Иоанна, то у нас получится, что Христос почти всё время находится в Иерусалиме, проповедует в Иерусалиме. И все события и беседы приурочены так или иначе к контенту, связанному с Иерусалимским храмом, храмовым культом, с учением книжников, фарисеев, которое тоже, естественно, от храма прорастает. А третье отличие, кроме хронологической разноголосицы, что синоптики строят повествование привычным для нас способом от более ранних к более поздним событиям, как бы биографически, а Иоанн строит вокруг праздников. И у нас нет уверенности, что вообще материал Иоанна расположен так, что более ранние события действительно были более ранние хронологически. Кроме этого, например, есть ещё и проблемы, или, что ли, подход иной у Иоанна: кроме тематического, географического рассогласования, есть ещё просто содержательная их разноголосица. У нас очень мало материала, который бы рассказывался и у Иоанна, и у синоптиков. Буквально это чудо насыщения пяти тысяч, изгнание торговцев из храма — и то некоторые исследователи думают, что это речь идёт о двух разных событиях. Потому что у Иоанна оно вначале помещено, а у синоптиков уже в Страстной седмице, в конце.

К. Мацан

— То есть мог и не раз Христос изгонять торгующих из храма?

А. Медведева

— Либо мы постулируем, что Он это делает дважды, что вообще-то очень странно помыслить — как Он вообще мог продолжать проповедь, если устроил погром в храме? Это очень странно представить, как Он после этого мог мирно ходить потом в этот же Иерусалимский храм три года, и ничего Ему за это не было. Это с одной стороны. С другой стороны, есть, собственно, события Распятия и Воскресения, которые тоже хронологически чуть расходятся по времени и по дням между Иоанном и синоптиками. Да, в общем-то, и всё. Очень много уникального контента повествовательного у Иоанна, как то: чудо в Кане Галилейской, события призвания учеников отлично у Иоанна от синоптиков, исцеление расслабленного при купели Вифезда, вообще все беседы. То есть очень много уникального просто материала. И в этом плане как раз он не ложится в синоптическую проблему, потому что как бы в огороде бузина, а в Киеве дядька — у Иоанна один материал, а у синоптиков другой.

К. Мацан

— Я напомню, что мы вот с Анастасией во вторник на волнах Радио ВЕРА, когда говорили об Евангелии от Матфея, говорили о том, что такое синоптическая проблема. Если совсем коротко, то это проблема разночтений — того, что, с одной стороны, Евангелия от Матфея, Луки и Марка говорят очень много общего, с другой стороны, не во всём далеко совпадают и даже о каких-то одних и тех же сюжетах говорят немного по-разному. Это вот в целом названо «синоптической проблемой», к которой в этом смысле не относится Евангелие от Иоанна, просто потому, что оно вообще немного про другое.

А. Медведева

— Да. Итак, резюмируя как бы характеристику или противопоставляя Иоанна синоптикам, я думаю, что можно выделить следующие позиции. Во-первых, как вы сказали, это действительно более богословский такой, содержательный или идейный подход к изложению материала, а не повествовательный. С другой стороны, хронологическая последовательность событий не очевидно согласуется с синоптиками, и иногда приходится делать довольно смелые предположения, чтобы одно с другим сочетать. В-третьих, это противостояние или противопоставление по географическому признаку: у Иоанна дело обстоит в Иерусалиме или по большей части в связи с Иерусалимом, а у синоптиков в связи с Галилей. И четвёртое, собственно, содержание разное — у Иоанна очень много уникального материала.

К. Мацан

— Давайте тогда начнём постепенно этот клубок распутывать. Вы уже отчасти сказали, что, вероятно, это самый поздний текст из всех Евангелий. Когда он появился, что мы об этом можем предположить?

А. Медведева

— С одной стороны, и церковная традиция, и академические исследователи согласны в том, что текст более поздний. Это следует из того, что задачи, которые он перед собой ставит, по-видимому, не те, которые могли быть у ранней христианской или только что собравшейся общины. С другой стороны, это текст, имеющий самого раннего свидетеля, что называется, Нового Завета. А именно это текст, который нам известен раньше всех остальных на материальном носителе. То есть у нас есть самый древний кусочек папируса — знаменитый папирус Р52, обнаруженный в Египте, который датируется буквально первой третью II века. То есть, представьте себе: предположительно, время написания Евангелия от Иоанна — это конец I века, 90-е года. Я говорю с большой осторожностью, потому что у нас всё это строится на предположениях. У нас нет самих памятников I века, где была бы написана датировка. А с другой стороны, уже вот где события евангельские происходят, в Палестине, а с другой стороны, где пишет евангелист, а с третьей стороны, где уже находится этот папирус. То есть уже в начале или в первой трети II века мы находим клочок P52 — это крошечный такой кусочек папируса, исписанный с двух сторон, по форме немножко похожий на африканский континент. Исписанный с двух сторон и содержащий рассказ о допросе Христа у Пилата.

К. Мацан

— Надо просто на всякий случай пояснить. Вы произносите это кодовое слово Р52. То есть есть некая просто библиотека этих папирусов египетских, которые все исследователями уже изучены, пронумерованы, составлены в некий реестр. И вы, библеисты, пользуетесь этими текстами уже под определёнными индексами — для удобства пользования.

А. Медведева

— Это, конечно, в самом общем приближении так. В действительности же папирусы время от времени находят новые библиотеки, кусочки прочитываются. Но есть какое-то количество прям таких архиважных, архизнаменитых папирусов: Р45 и вот Р52 — это просто самые ранние свидетели Нового Завета. Текст, написанный и точно соответствующий Новому Завету. И это именно Евангелие от Иоанна. Представьте себе, где Северная Африка и где события происходили, то есть буквально от времени написания Евангелия это 30-40 лет, а от времени евангельских событий это каких-то 60 лет. И вот уже на такую огромную территорию этот текст мало того, что распространяется, ну так ещё и до нас доходит. Это большая удача.

К. Мацан

— Анастасия Медведева, кандидат философских наук, старший преподаватель ПСТГУ, сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Итак, мы продолжаем разговор о Евангелии от Иоанна. Мы начали говорить о его предположительной датировке.

А. Медведева

— С другой стороны, я всё ещё придерживаюсь точки зрения и позиции, что на самом деле для нас, как читателей ХХ века, споры о датировках, о десятилетиях I века, плюс-минус, не так критически важны. Есть общая проблема так называемого молчания века, что у нас, в принципе, от событий жизни Христа до первых текстов, свидетельствующих об этой жизни, довольно большой разрыв. Но в целом о датировке Евангелий внутри новозаветного канона, мне кажется, некритично рассуждать обычному читателю. Более-менее очевидно, что абсолютное большинство всех новозаветных текстов раньше, чем апокрифы. Уж в отношении Четвероевангелия точно как бы споров нет о вхождении в канон всех четырёх текстов. И в этом плане достаточно помнить, что Евангелие от Иоанна просто более позднее, чем синоптическое. К. Мацан

— Ну, тогда давайте про автора поговорим. Вот евангелист Иоанн, которого мы знаем из Евангелия как Иоанн Зеведеев, любимый ученик Христа. Мы знаем также, есть традиция, по крайней мере, если мы придерживаемся мнения, что вот был один автор таких текстов, как Евангелие, как Послание, как Апокалипсис, который дожил до очень преклонного возраста. Существует точка зрения, что всё это можно воспринимать, что есть такой один человек — тот самый любимый ученик Христа, который и написал. И надо предполагать, что в науке библеистике это тоже ставится, если не под вопрос, то каким-то образом уточняется. Вот с какой проблемой здесь вы, как учёный-библеист, или вы, как учёные-библеисты, сталкиваетесь?

А. Медведева

— Не знаю, что это как бы проблема, действительно ли это проблема или это, скорее, такая задача интересная, косточка, которую можно погрызть. Но в самом общем смысле, если иметь в виду три Соборных послания, надписанных именем Иоанна, и Апокалипсис, то легко посчитать текстологически словоупотребление — как я сказала, в Евангелии от Иоанна довольно бедный лексикон, — сопоставить лексикон этих текстов между собой и сопоставить темы, которые в них поднимаются, и сопоставить стилистические и риторические фигуры, которые в них используются, с тем, чтобы заключить, написал ли это текст один человек или разные. Так вот, если иметь в виду Соборные послания Иоанна, то более-менее очевидно, что это тексты, близкие к Евангелию от Иоанна: тема любви, тема света, тема веры или неверия тут присутствуют, очень похожее словоупотребление. Здесь можно на этом успокоиться и действительно говорить о том, что текст Соборных посланий и Евангелие от Иоанна написал один человек.
А что касается Апокалипсиса, то здесь уже действительно есть вопросы: и тематически, и лексически, и содержательно текст довольно отличный. Ну, разве что пользу того, что это один и тот же мог быть автор, говорит, предположение — на самом деле чуть больше, но самое очевидное, например, то, что тема апокалипсиса у синоптиков встроена в евангельском повествовании в так называемый малый синоптический апокалипсис: беседа Христа в Иерусалиме о разрушении храма и грядущем конце времён. У синоптиков это вставлено в традицию, а в Евангелии от Иоанна нет отдельного апокалипсиса. И принято объяснять это тем, что евангелист Иоанн написал отдельный Апокалипсис. Но с точки зрения такого машинного анализа текста, конечно же, трудно говорить о том, что эти два текста, Апокалипсис и Евангелие от Иоанна, написал один человек. Я не уверен, что это проблема. Потому что надписание Евангелий, как и в случае с Матфеем я упоминала, это всё-таки внешние данные по отношению к тексту. Для того, чтобы воспринимать текст качественно и ёмко, нам не так важно, чьим именем он надписан.

К. Мацан

— Но всё-таки, что об авторе Евангелия от Иоанна нам ещё нужно знать, чтобы понимать специфику этого текста?

А. Медведева

— Мне очень понравилось то, что вы сразу же сказали о том, что это любимый ученик. Если мы посмотрим на прямое соответствие — вот словосочетание «любимый ученик», которое неоднократно здесь упоминается, и евангелист, — то нет прямой корреляции, нигде не сказано, что я тот самый, кто написал это. Кроме вот «сей есть ученик, иже и написа сия», в самом конце 21-й главы, после явления Христа на Тивериадском озере и восстановлении апостола Петра. Это 21-я глава, которая, к сожалению, или к счастью, рядом ранних рукописей не подтверждается, то есть, по-видимому, была приложена после к тексту. Так вот, если мы попытаемся как-то выстроить, что же это за любимый ученик и посмотреть, например, на свидетельство других Евангелий о любимом ученике, с одной стороны. И, с другой стороны, посмотреть на свидетельство Евангелия от Иоанна о других учениках, то довольно-таки нелицеприятная картина окажется. Например, никто из синоптиков не называет Иоанна любимым учеником и вообще не говорит, что был какой-то любимый ученик. А Евангелие от Иоанна отвечает синоптической традиции взаимностью. Оно не только ничего не говорит... оно настолько ничего не говорит о других учениках, что, например, ни разу не приводит имена двенадцати.
Задумайтесь: имена двенадцати апостолов Христа у нас приведены в Евангелии от Матфея, от Марка, от Луки и в Книге Деяний. А в Евангелии от Иоанна только то, что вот как бы были ещё какие-то ученики. Неважно, вот был Христос, главный персонаж, был один любимый из учеников и какие-то ещё люди. Причём рассказы об этих других учениках довольно-таки, знаете, не то чтобы нелицеприятные. Например, Фома не верит в воскресение Христа, сомневается. Пётр, даже когда прибегает к пустой гробнице, просто заглядывает туда — и ничего. А вот любимый ученик, который был, видимо, моложе и бежал скорее, «виде и верова» сразу же. Или, например, апостол Филипп в Евангелии от Иоанна в прощальной беседе с учениками прямо говорит, Христу, что, слушай, ну покажи нам Отца и хватит с нас — просто покажи нам Отца, что Ты нам вот всё беседы, какие-то речи толкаешь? Христос как будто с некоторым нетерпением говорит: «Толико время с вами есмь... и не познал, яко Отец во Мне, и Аз во Отце есть?» То есть получается, что Филипп такой, простите, бестолковый, что он всё время проповеди слушал-слушал Христа и так и не понял о единстве Отца и Сына. То есть получается, что всё остальные ученики, кроме вот этого самого любимого, какие-то совсем уж... Я уж не говорю про Иуду, который прямо назван там, что в него вошёл бес, что он там предатель. Вот каждый раз, говоря об Иуде, добавляет, что это тот, который предаст — он ещё не предал, но вот уточняется.
Таким образом, у нас получается, что вот этот любимый ученик немножечко гипертрофированно противопоставляется всем остальным. В то же время мы, если мы посмотрим на свидетельства синоптической традиции об евангелисте Иоанне, то у нас оказывается, что не только, например, нет уточнения о том, что евангелист Иоанн лежал на Тайной вечере на груди у Иисуса, или что его заботе Христос поручает Богоматерь, будучи распинаем. То есть вообще не упомянуто, что он стоял у Креста, например. Напротив, говорится, например, что Иоанн Зеведеев и Иаков Зеведеев, если мы атрибутируем его или отождествляем его с евангелистом Иоанном, то оказывается, например, в синоптической традиции, что они через свою мать и сами просили у Христа сесть одесную и ошую, с правой и с левой стороны в Его царстве, то есть искали какой-то славы и силы.

К. Мацан

— Нескромный человек вырисовывается.

А. Медведева

— Да, с одной стороны. Или просили низвести огонь с неба на самаритян, которые там как-то не принимали Христа. То есть тоже так не очень-то любвеобильно поступали или, по крайней мере, ревностно, за что, возможно, и получили прозвище «Сыны грома». Одним словом, мы видим тут явную такую оппозицию учения двенадцати и Иоанновой традиции. Мне кажется, мы сейчас говорим об этом с улыбкой, но на самом деле вот эта человеческая сторона дела мне кажется очень подлинной, её очень трудно подделать. То есть если бы нам вот так представляли рассказ об Иоанне и о других евангелистах спустя века, то нам бы, скорее, это сгладили бы как-то. Нам бы конфликтность между учениками попытались нивелировать, нам бы попытались показать всё более возвышенно, более так презентабельно, более по-христиански, если хотите. Хотя что может быть христианнее евангелиста? А вот именно вот эта человеческая сторона дела: шероховатость, колкости, обиды, может быть, какие-то выпячивания и акценты, которые одни замечают, а другие нивелируют — они как раз очень показывают, что ли, психологическую достоверность текста, на мой взгляд.

К. Мацан

— Может быть, немножко отвлекаясь конкретно от Евангелия от Иоанна, но спрошу, поскольку сегодня такая завершающая беседа цикла, может быть, это уместно: что в целом это говорит, если угодно, о Четвероевангелии, о Новом Завете, что в канон, если говорить именно о четырёх Евангелиях, вошли такие разные тексты, в чём-то друг другу в каких-то отдельных параметрах даже антагонистичные? Такие разные, но тем не менее они в одном каноне.

А. Медведева

— Но, мне кажется, более-менее очевиден уже ответ — он в вашей постановке вопроса заключается, что Бог любит многообразие и поэтому сотворил нас такими разными. И поэтому нормально, что у нас оценки и интерпретации одних и тех же событий возможны разные. И поэтому, конечно, здорово и прекрасно, что у нас экзегеза и толкование одних и тех же евангельских сюжетов может быть разной, вплоть до взаимоисключающей. И, как мне кажется, если посмотреть традиционную святоотеческую экзегезу, вот эта полифония, даже интерпретация одного и того же сюжета, это его богатство. То есть традиционной библейской такой мысли чужда идея поиска однозначного какого-то прочтения, как всё-таки было на самом деле, что же там всё-таки Христос сказал. Наоборот, органична и приемлема многослойность: вот с точки зрения буквального прочтения, с точки зрения нравоучительного прочтения, с точки зрения аллегорезы, и такое, и другое, и третье значение. Чем больше у текста смыслов, тем больше у сюжета интерпретаций, тем он богаче, тем он больше живёт, тем в больших случаях в своей жизни мы его можем использовать.

К. Мацан

— Знаете, о чём я ещё подумал в этой связи? Ведь канон формируется в Церкви. И почему это важно, может быть, помнить? И что это добавляет нашему пониманию Евангелия? Если ты приходишь в магазин и покупаешь Новый Завет, то легко подумать, что есть такой аккуратный томик, кто-то его санкционировал распространение, кто-то мне хочет сообщить какую-то информацию, кто-то решил, что именно такую информацию нужно мне сообщать. И потом спрашиваешь себя: откуда всё это возникло? И понимаешь, что это возникло из жизни. Ведь было время, когда Церковь была, а канона Священного Писания ещё не было. И первые ученики, первые общины жили без священного текста. Текст вырос из жизни. Это такой добавляет какой-то важный штрих к тому, как мы это читаем, что в основе — встречи со Христом, общение с Ним и путь за Ним. И в какой-то момент нужно было что-то ещё сказать. И сказали — это стало Священным Писанием. Но вот, как жизнь разнообразна, ко Христу много путей и со Христом много путей, так и тексты разнообразны. Вот если бы это было всё единообразно, это была бы не жизнь, а просто доктрина. А вот нам Церковь не доктрину даёт, а даёт свидетельство от тех, кто видел Христа Воскресшим, и тех, кто, может быть, не видел, но поверил, что Он воскрес. И это самое дивное.

А. Медведева

— Замечательно вы сказали. Я, пожалуй, добавлю, знаете, какую мысль? Бесспорно, к тому, что вот эта жизнь, свидетельство и общения первичны, я думаю, что даже когда у нас формально процесс канонизации давно завершён, и мы уже получаем вот эту самую книжечку Новый Завет под одной обложкой, даже в этой ситуации церковная интерпретация и осмысление продолжаются. В чём это проявляется? В частоте обращения к тем или иным текстам. Например, есть какие-то фразы и цитаты из Священного Писания, которые у нас на слуху, которые привычные, которые стали буквально поговорками. А есть, например, какие-то чтения и сюжеты, которые мы постоянно слышим за богослужением. Например, на каждую память святителя нам читают притчу o пастыре добром из Евангелия Иоанна. И мы естественным образом знаем её лучше. А вот представьте, если бы так же часто у нас читали, например, сюжет об изгнании торговцев из храма. Может быть, у нас отношение к коммерции и к церковной бюрократии, к церковной торговле было бы как-то иначе выстроено? — не знаю. Но в любом случае. частота обращения, частота цитирования, популярность тех или иных сюжетов, особенно в апостольском корпусе, но даже и в евангельском, в общем-то, это тоже процесс такой живой. И то, насколько часто обращаются к каким-то образам в церковной риторике, или какие фразы и цитаты выходят за пределы, за границы Церкви и становятся поговорками, это тоже, в общем-то, живой процесс. Это не одинаково на протяжении истории Церкви. И это то, что нам помогает себя как-то отождествить с теми первыми христианами, которые, в общем-то, жили до фиксации и закрытия канона.

К. Мацан

— Ну что ж, мы вернёмся к обсуждению собственно текста Евангелия от Иоанна после небольшой паузы. Напомню, что у нас сегодня в гостях библеист, старший преподаватель ПСТГУ Анастасия Медведева. Не переключайтесь.

К. Мацан

— «Светлый вечер» на Радио ВЕРА продолжается. Ещё раз здравствуйте, уважаемые друзья, у микрофона Константин Мацан. В гостях у нас сегодня Анастасия Медведева, кандидат философских наук, старший преподаватель Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, библеист. И мы, напомню, этой беседой завершаем цикл бесед о текстологии четырёх Евангелий. Говорим сегодня об особенном облике Евангелия от Иоанна. И вот как раз непосредственно к этим особенностям хочется сейчас перейти. Вы уже в начале отметили, что есть просто темы, которых нет у синоптиков, но есть у евангелиста Иоанна. И чтобы не просто эти темы перечислять — я думаю, что сейчас какие-то из них вы конкретно укажете, — я бы такой дополнительный вопрос вот как бы сформулировал. Вот я даже сам в начале нашего разговора сказал, что считается, что Евангелие от Иоанна более богословское такое. Но тогда я сам себя спрашиваю: а что, Матфей менее богословский? Что, там какое-то бедное богословие? Нет, конечно, так язык не повернётся сказать. Но почему-то мы выделяем вот именно Иоанна Богослова. Что на это в тексте указывает?

А. Медведева

— Наверное, самый первый стих «в начале было Слово, и Слово было Бог», сама вот эта вот форма богословия, видимо, отсюда и берёт своё начало. С другой стороны, действительно есть какие-то темы, которые нельзя отнести к повествовательным таким, нельзя отнести к антуражу еврейской культуры или римской культуры, которые, может быть, могут быть соотнесены как-то с греческой философией. И, наверное, проще всего будет действительно проиллюстрировать и форму подачи, и сами эти темы цитатами из Евангелия от Иоанна. Первая форма подачи в Евангелие от Иоанна — всем известные нам беседы: беседа с Никодимом, беседа с самарянкой, беседа на празднике кущей, в преполовение праздника кущей, на празднике обновления, прощальная беседа с учениками. Короче говоря, все беседы, которые мы видим в Евангелии, мы видим в Евангелии от Иоанна. Так же, как, например, все песни мы видим в Евангелии от Луки. У нас для студентов даже есть такое задание типичное — стихи на узнаванием. Студентам предлагаются какие-то характерные особенности, стих или цитата, и студент должна определить, откуда он. Если вы видите беседу, то 100% вы знаете, что это Евангелие от Иоанна.
Так вот, вроде бы как беседа — это такая типичная для греческой философии форма подачи материала. Но при этом это беседа не в привычном нам смысле слова, это не диалог, даже не как вот у нас с вами сейчас, а такой на самом деле почти монолог, в котором довольно муляжный оппонент задаёт правильные вопросы, которыми только как бы помогает развиваться основном спикеру Христу. И при этом, если мы посмотрим на эти беседы, то не очевидна будет как бы логика построения вопросов и ответов. То есть не очевидным будет ответ и вопрос, как, например, в Евангелии от Матфея истолкование образов в притче о сеятеле — такого в Евангелии от Иоанна не будет никогда. То есть беседа не происходит в форме: а почему? — а вот потому. Она происходит в форме как бы сопоставления позиций. То есть нам Христос отвечает, например, не прямо на вопрос Никодима, а на позицию, которая стоит за этим вопросом. Это, конечно, требует несколько такого напряжения ума и прямого прочтения не предполагает. Поэтому уже мы видим этот текст как более философский, как более богословски нагруженный.
Опять же, что мы называем христианским богословием до Евангелия от Иоанна? У нас просто его нет. У нас вот богословие такое никейское вырастает из тем, в большом своём объёме укореняющих себя в Евангелии от Иоанна. Ну, например, учение о Святом Духе практически всё мы получаем из Евангелия от Иоанна, учение о равенстве Отца и Сына мы получаем целиком из Евангелия от Иоанна. Например, только в Евангелии от Иоанна в беседе с Никодимом у нас как синонимичные используются такие мессианские имена, как Единородный Сын Божий и Сын человеческий. «Сын человеческий» — так Христос называет Себя неоднократно на протяжении Четвероевангелия, но это может означать и просто как «один из человеческого рода». Не обязательно, что это прям Богочеловек. А вот именно в беседе с Никодимом эти два имени используются как рядоположные, как синонимичные. И это даёт нам основание для выведения учения о Богосыновстве. Или, например, в беседе с самарянкой в Евангелии же от Иоанна Христос Сам называет Себя Мессией. То есть прямо говорит: да, это Я, говорящий с тобой. «Я — Мессия», — прямо говорит. При том, что вот в синоптической традиции обычно Он как-то запрещает или как бы не даёт прямо говорить, что Он совершил какое-то чудо. И, в общем, там момент мессианской тайны какой-то присутствует. С третьей стороны, Евангелие от Иоанна, его богословие содержит такие вот как бы непрямые отсылки... ну вот в формах, например, тоже пресловутое «в начале было Слово» — одновременно это отсылка...

К. Мацан

— Почему же пресловутое?

А. Медведева

— Потому что я только что уже говорила об этом первом стихе.

К. Мацан

— Знаменитое.

А. Медведева

— Да, окей. Первый тот же стих, о котором можно говорить бесконечно. «В начале было Слово» — одновременно это отсылка и к началу Книги Бытия, началу всей Библии, и одновременно это поиск первоначала, которым занималась греческая философия. «В начале всего было число», — говорил Пифагор, или «в начале всего огонь», «в начале всего вода», «в начале всего идея».
К. Мацан

— А вот значит ли всё это, что текст Евангелия от Иоанна как-то подвержен влиянию, собственно, философии греческой?

А. Медведева

— Почему нет? С одной стороны. С другой стороны, мера этого влияния. Знаете, как-то, мне кажется, невозможно совсем быть без влияния греческой философии, если вы пишете на греческом языке — сам язык-то сформирован. Языка богословия ещё нет, вот этих «Единосущный», «Подобосущный» — это попозже появится. А что у нас есть? У нас вот есть понятие «логос», понятие «первоначало». И вот, значит, будем с вот этим ограниченным лексиконом говорить о каких-то предельных смыслах, которые, в общем-то, для библейской традиции на «вы». Я думаю так.

К. Мацан

— Вот когда мы с вами говорили про Евангелие от Матфея, вы так любопытно упомянули, что... мы говорили о том, что в Евангелии от Матфея много притч. И в Евангелии от Иоанна они тоже есть. Но вы сказали «как бы притч». Почему «как бы»?

А. Медведева

— Ну, действительно. Потому что притча по закону жанра... вообще, для чего нам нужны жанровые особенности чего угодно? Чтобы видеть, где они нарушаются. Например, в самом общем смысле слова, притча как вот иносказание — это какой-то сюжет о рядовом, происходящем в обыденной жизни с любым сеятелем, с любым человеком, с любым купцом случае, который иллюстрирует какой-то сюжет. Вот в случае притчи о пастыре добром не работает у нас эта схема. Почему? «Пастырь добрый душу свою полагает за овцы, а наемник, иже несть пастырь, видит волка грядуща и бегает». То есть притча говорит, что хороший пастух отдаёт свою жизнь за жизнь овцы. Но так не делает ни один пастух — правда. Овца, была бы ценна, любима, но её потом съедят. Она для того, чтобы давать шерсть, для того, чтобы давать мясо. И жизнь человеческая, даже самого простого человека, несопоставимо ценнее, чем жизнь животного. Это более-менее очевидно. Уже поэтому это не притча. И, с одной стороны, это маркер, который нам как бы как ярлычок, что здесь жанровая особенность нарушается. Вот сюда надо смотреть, вот это-то и надо объяснять. Значит, здесь-то мы должны думать, что речь идёт не о любом всяком пастыре, а об одном уникальном, который не как все — о Христе.
Или, например, вот притча о богаче и Лазаре из Евангелия от Луки. Вообще, в притчах у нас обычно персонажи не называются по имени, а тут вдруг назван. Значит, вот сюда-то и надо смотреть, это что-то да значит. То есть особенности, нарушения правил — это как раз то, куда надо более чутко видеть. И мы бы в случае с пастырем добрым и не называли бы её притчей, но сам евангелист её назвал притчей, поэтому мы вынуждены. И так же, например, вот знамения и чудеса. Вот что именуется чудесами в Евангелии от Иоанна так немножечко отлично от того, что называется чудесами в синоптической традиции. Но раз он сам называет это притчей или сам называет это чудом, то вот мы вынуждены использовать его термины.

К. Мацан

— Вот большая тема как раз-таки про Евангелие от Иоанна — это тема про чудеса, про особенность чудес, если она там есть в этом тексте. Я где-то читал, что даже в библеистике были такие как бы программы, такие вот классификации, что если поделить Евангелие от Иоанна на две части, то первая часть — это рассказ о чудесах Христа. Вот есть какая-то разница, особенность в том, как чудеса описаны в Евангелии от Иоанна, и какие, по сравнению с тем, что описано у синоптиков?

А. Медведева

— На мой взгляд, довольно простая. Это разница в целях и в причинах и следствиях, или в целях и задачах. Если в синоптической традиции чудеса являются как бы следствием веры, то есть человек нуждается в помощи, Господь спрашивает его, чего он хочет. Он говорит: «Господи, да прозрю!» Как можно спрашивать, чего хочет слепой? Очевидно, что он хочет исцеления. Но вот это исповедание «да прозрю» — по большей части это как бы жест или выражение воли: Господи, я знаю, что Ты можешь меня исцелить, сделаешь это. И чудо является как бы ответом на эту веру. То же самое исповедание апостола Петра. Сперва апостол Пётр говорит: мы верим, что Ты Христос, Сын Бога живаго, — а потом только Христос являет свою Божественную силу в Преображении. Но в логике Евангелия от Иоанна чаще всего наоборот. Вот чудо в Кане Галилейской — рассказывается замечательная история о добавочной порции вина. И вдруг Иоанн заключает, что всё это было для того, чтобы уверовали в Него ученики. То есть вот в конце первой главы он говорит о призвании учеников, потом сразу чудо, и заключает: а вот это для того, чтобы они поверили. То есть получается, что чудо — это как бы такой повод породить веру. Понимаете? Вера стоит следствием за чудом. Вообще, у Иоанна тема веры и неверия такая сквозная: и вот всё-таки они не верят, и всё ещё они не верят; и вот увидел ученик и поверил...

К. Мацан

— А в чём это ещё проявляется? Это очень интересная тема веры и неверия. В чём она сквозная ещё?

А. Медведева

— Ну вот «это было для того, чтобы уверовали в Него ученики», «неужели ещё не верите?» — как бы вот эта тема, что вера необходима для принятия благовестия. Я думаю, что Иоанн её сознательно педалирует, так же, как тему света, так же, как...

К. Мацан

— Про свет отдельно спрошу.

А. Медведева

— И так же, как, например, тему знания и незнания — вот они Его узнали или не узнали? «Неужели вы до сих пор не знаете?..» Или тему, например, единства с Отцом, или тему свидетельства и суда. Я думаю, что, в принципе, вот эти сложные беседы Евангелия от Иоанна проще прочесть, имея в виду, что как бы с карандашом в руках, выделяя вот эти вот слова-маркеры: «знают», «не знают», «узнали» — и просто подчёркивая, выделяя всё, что Иоанн говорит про знание; и всё, что он говорит про веру: «верят», «не верят».

К. Мацан

— Анастасия Медведева, кандидат философских наук, старший преподаватель Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Вот, собственно говоря, вы назвали вот те слова-маркеры. Давайте чуть подробнее про них что-то скажем. Мне вот очень тема про свет интересна. Ещё и потому, что когда мы записывали на Радио ВЕРА цикл про Символ веры, в беседе про собственно уже члены Символа веры я как-то мыслью зацепился на том, о чём не думал. Что вот идёт в Символе веры такое догматическое содержание: Бог Отец, Бог Сын — каков Он. И вдруг, вот помимо таких-то свойств, «Свет от Света» — какая-то поэзия вдруг возникла в таких, достаточно строгих, богословских выверенных терминах. И другого источника, судя по всему, для этого, кроме Иоаннова корпуса, нет.

А. Медведева

— Ещё Павел немножко.

К. Мацан

— Ну, Павел, да. Но вот «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» — бесчисленное количество раз цитированное в культуре, уже стал такой троп. Про что тема света у Иоанна?

А. Медведева

— Про что? Про свет. Сложно, потому что, действительно, философия целая на этом понимании света. С одной стороны, более-менее понятно, что речь о знании и просвещении, и что пришествие Христа в мир — это некое снятие покровов, явление Божества. С другой стороны, как он красиво это делает, как он это показывает. Самое начало вот в прологе: «Был Свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир», — и дальше о Христе. Вот, на минуточку: всякий человек, идущий в мир. То есть человек, который должен родиться, и он уже получает просвещение, какое-то предзнание. Как это, что это? — очень сложная тема. С другой стороны, иногда эти темы света и тьмы показываются у Иоанна... то есть надо как бы прищуриться, чтобы их увидеть. Например, день и ночь, понятия дня и ночи, тьма по всей земле при Распятии, например. Или, например, пришествие Никодима для беседы со Христом. Никодим приходит ко Христу ночью. Ночь — это тьма. Вот Никодим — член синедриона, член совета и тот, кто должен быть носителем знания. Свет — это просвещение, и он приходит во тьме, ночью. А заканчивается эта беседа, опять же, темой света. То есть нам, например, непонятно, закончилась ли она под утро, ушёл ли Никодим или остался и стал с этого момента учеником. Здесь надо как бы прищуриться, чтобы увидеть. С одной стороны, темнота, с другой стороны, Никодим — это учитель, носитель знания. В этой же беседе Христос говорит: «Ты — учитель Израилев, и этого ли не знаешь?» — а знание — это свет просвещения. И, с другой стороны, у беседы как бы открытый финал: вот оно утро, вот он свет, и у нас нет как бы точки, нет конечного какого-то акцента, чтобы мы сказали, что это так или эдак. Поэтому говорить как бы о полноте философской картины, что такое свет, у меня тут руки опускаются.

К. Мацан

— Нет, это бесконечный разговор, это физика света. Да, это другой цикл нужно делать. Вы очень интересные вещи сказали, вот именно в том, что касается света, у евангелиста Иоанна. Про Никодима, кстати, я так вот никогда в этом смысле не прищуривался — спасибо вам большое. Хорошо, следующая пара, которые вы сами ввели, я об этом вообще не думал, свидетельство и суд — это где?

А. Медведева

— Тоже и в беседе с Никодимом. Но больше всего, конечно же, в этих беседах, уже ближе к концу: 7-10 главы. Значит, речь о чём? Верующий в Него не судится, а неверующий уже осуждён. И Отец весь суд отдал Сыну. О каком суде идёт речь? Идёт ли речь о том, что Христос, как такой установитель справедливости, придёт и в лучших традициях мессианских ожиданий добрым воздаст доброе, а злых накажет? И да, и нет. Я думаю, что всё-таки больше нет. Вот почему: всё-таки, если Бог есть свет и речь идёт о свидетельстве в этом свете, то я думаю, что речь идёт о том, что Христос, являя вот эту полноту Божества и полноту человечества, если опять возвращаться к идее Богосыновства, Он как бы нам показывает этот образец идеального, правильного решения в каждом случае. И таким образом этот свет... всё обнаруживаемое от света как бы становится очевидным. Вот этот правильный образец как бы своей правильностью обличает всякую неправду, всякую кривизну, всякую кривду. И я думаю, что суд вот в чём: вот это обнаружение правильного, идеального образца как бы осуждает и показывает всякую ложность.
Мне кажется, это так — в этом плане Сын судит. Иначе мы скатываемся в какое-то такое совсем уж примитивное — всем хорошим доброе... такую примитивную немножечко эсхатологию, которая на самом деле тоже тупиковая. Если мы говорим, что вот пришествие Мессии случилось, все эсхатологические ожидания должны быть реализованы. Соответственно, все праведные уже должны быть вознаграждены, а все злые уже должны быть наказаны. И что дальше? Почему мы видим, что мир дальше во зле лежит? Почему мы видим, что дальше злые торжествуют, а праведные опять не получают? Почему? Да потому что суд удобнее мыслить не как воздаяние, а вернее и как бы не то что удобнее, корректнее, более выгодно экзегетически мыслить именно как показание вот этого идеального образца в Богочеловеке Христе. Вы понимаете, о чём я говорю, или я уже перемудрила?

К. Мацан

— Мне очень близко то, о чём вы говорите, я это понимаю. Но если попытаться это вот на свой язык перевести. Даже не то что перевести, а просто вот размышлять об этом дальше, то такая важная мысль, что Бог есть любовь, и на этом, в общем, нужно концентрироваться. Мы можем на этом концентрироваться. Я тут, в качестве некого, может быть, заострения, спрошу: а не снижает ли то, что вы говорите, некую такую тему собственно об ответственности и воздаянии, как, например, следует из притчи об овцах и козлищах? О том, что, нет, есть эти, по одну сторону, и другие. И есть чёткие требования — как обычно мы эту притчу прочитываем, — по которым будут различать: вот ты по эту сторону, а ты по эту, ты это сделал, а это не сделал. И мы уже сказали сегодня, что есть и то и то в корпусе четырёх Евангелий. Вот как для вас одно с другим совмещается?

А. Медведева

— Я думаю, как Антоний Сурожский говорил, наши тексты рассчитаны на всевозможных людей, но ни один из нас не является оным всевозможным человеком. И для читателей, и христиан в их жизни в разных состояниях совести, в разных состояниях личностного роста бывают актуальны и важны разные акценты. Кого-то действительно нужно приструнить и показать как бы берега, что вот не оказаться бы тебе среди козлищ. А кого-то нужно ободрить и показать ему надежду в образце Христа, Который даже в полном как бы лживости суде и обвинении оказался вот тем самым правильным образцом. Я думаю так, иначе примирить эти два подхода у меня не получается.

К. Мацан

— Но вот ещё тогда одна тема, из, собственно, вами введённых — тема узнавания. Вы отчасти уже об этом сказали. Подробнее чуть-чуть, а где она в Евангелии от Иоанна? Видимо, очевидно, как-то связанная с верой тоже? Чтобы узнать, нужно верить. Или что нужно для этого?

А. Медведева

— Да вот, видите ли, в чём дело? Как только у нас есть законченный набор инструментов, сразу же результат ускользает. То есть вроде бы, если у нас есть пророчества, если у нас есть какие-то очевидные свидетельства о чудесах, как же мы так можем им не верить? Или, если как бы чуть-чуть оторваться от Евангелия от Иоанна и вспомнить сюжет явления Христа Воскресшего путникам по пути в Эммаус из Евангелия от Луки, то вот они Его не знают, не знают, а вдруг узнают. Когда? — когда Он преломляет хлеб, то есть делает какой-то жест, похожий на евхаристический, и в этот момент Он становится невидимым. Как только они Его узнали, Он исчезает. И вот здесь как бы с узнаванием тоже намёки, намёки, намёки, признаки, признаки, признаки, чудеса, чудеса, чудеса. Но как только вы говорите: «Да, Господи, мы поняли», — Он исчезает, Он ускользает. Я думаю, здесь как с притчами о бодрствовании. Нам, в каком-то смысле, процесс важнее результата. Нам состояние вот этого поиска, состояние напряжения ума и вопрошание важнее, чем результат. Как только мы говорим: «Да, Господи, мы знаем, мы всё поняли», — мы пропали.
Как только мы говорим: «Мы всё исполнили, мы сделали всё это, вся сия сохранив от юности моея», — мы совершенно точно пропали. Добродетель вот этого поиска, вопрошания, узнавания Христа состоит вот в этом бодрствовании, в этой чуткости, в намерении и желании видеть Христа и в бомже, лежащем у метро, и в занудном коллеге, и в какой-нибудь тётушке бюрократической, у кассы сидящей, и, в общем, везде, в самых неподходящих местах. Я думаю, что навык вот этого узнавания, тренируемый именно ожиданием, поиском Христа, это гораздо, что ли, более христианское расположение ума и совести, нежели вот набор-инструментарий, что я должен прочесть, какие признаки Второго пришествия, или какие заповеди я должен выполнить. Мне кажется, это гораздо более верный ход.

К. Мацан

— Мы постепенно движемся к завершению нашей беседы и нашего цикла. И в этой связи я вас хочу спросить о том, о чём и других гостей уже спрашивал. Наверное, особенно это уместно именно сейчас, когда мы всю неделю говорили о Библии с точки зрения библейской науки главным образом. То есть мы не просто комментировали какие-то места, не столько читали их для своей духовной пользы, но пытались посмотреть на текст как текст: откуда он произошёл, каковы его особенности, в том числе текстологические, филологические. И вот вы в себе, если угодно, совмещаете две ипостаси: учёного и обычного, нормального верующего человека. При этом как учёный вы библеист. Вам никогда не мешали груз знаний и привычка анализировать текст библейский научно тому, чтобы просто читать его себе для духовной пользы, научения и с мыслью о спасении личном? Почему я об этом спрашиваю? Просто потому, что понимаю, что для кого-то это может быть проблемой. Даже весь наш разговор на этой неделе может быть проблемой. У нас есть святыня, от которой нужно научаться. Когда мы говорим про то, когда текст произошёл, кто был первым, какие его особенности и так далее, не получается ли так, что мы как-то невымытыми руками трогаем эту святыню? Вот наверняка для вас это тема не новая, вот что вы об этом думаете?

А. Медведева

— Во-первых, всё-таки новозаветники находятся в чуть менее ужасном положении, чем ветхозаветники, потому что всё-таки события и время событий Нового Завета более досягаемы и более как-то сопрягаемы с внешними источниками. И не так велик конфликт между данными светских гуманитарных, естественнонаучных дисциплин и собственно религиозным чтением текста, как, например, в Книге Бытия или в Книге Левит, или вообще в ветхозаветном корпусе. Это с одной стороны. С другой стороны, я думаю, что при должном расположении ума и, с позволения сказать, сердца, с любовью относящегося к своему предмету, не только не мешает, но очень и очень обогащает вот это внимание к деталям, знание языка. Оно делает чтение текста просто интересным. Я думаю, что текст в Церкви живёт, именно когда он читается. И он читаться может быть очень по-разному. Он может читаться детьми, он может читаться домохозяйками, он может читаться за богослужением. Это каждый раз будет разное чтение, разные интерпретации, но это и хорошо — это полнота, это богатство смыслов этого текста. А вот если мы его как раз кладём на полочку и говорим, что это священное, здесь вот такое толкование и никак иначе, не трогать, то мы его убиваем этим самым. Потому что текст — это не буковки, он не живёт, когда он не читается.
Наш единственный способ придать ему какое-то значение — это самостоятельно его интерпретировать, так, иначе. Если мы интерпретируем только один раз, то нам на 10, 15, 20 раз пересказа он становится неинтересным. Для любого роста в этом тексте мы должны каждый раз отыскать что-то новое. А какой у вас инструментарий лучше, нежели научная работа с этим текстом, нежели вот та самая история о происхождении текстов, сравнение переводов, сличение рукописей, вообще масса и масса комментариев? Это же такая глубина, которая как раз вам даёт не потеряться относительно этого текста. А вот как раз когда вы говорите, что это вот Божественное, что вот так и никак иначе, то это значит, что вы в каком-то смысле от текста уже отвернулись. Вам дали одно, заведомо известное, значение, и вы далее не утруждаете себя вот этим поиском или узнаванием Христа в нём.

К. Мацан

— Но при этом, читая с личным любопытством, и вовсе не отрицаем, что текст является откровением Божественным, и не отрицаем, не скидываем с корабля современности всю традицию святоотеческих толкований, которая блестящая, глубокая и, безусловно, требует к себе внимания и изучения. Но вот тот акцент, который вы ставите, что, действительно, не один раз нужно текст для себя объяснять. У меня только один пример на эту тему из множества в голову сейчас пришёл, я его озвучу. Для меня очень любопытный пример — это философ советского периода Мераб Мамардашвили, который никак эксплицитно себя с религиозной традицией в текстах не соотносит. Но при этом часто он в беседах обращается как раз к Евангелию от Иоанна, к теме о свете, о том, что истина блестит, как молния в ночи. И вот пока эта истина есть, пока свет есть, бодрствуйте, — говорит Мамардашвили, цитируя Евангелие от Иоанна. То есть эта тема бодрствования для него вот вырастает из Евангелия от Иоанна, она для него основная. И мыслить — это бодрствовать, и смотреть на мир в удивлении и с постижением — это бодрствовать. И вот это пример, когда человек, вроде бы формально не связывающий себя с религиозной традицией, питается её плодами и несёт её дальше в светский мир, в философское пространство. Я просто знаю людей, которые, благодаря чтению Мамардашвили, потом приходили к христианству и к Церкви. Вот пример того, с каких неожиданных сторон иногда человек к тексту подходит, и какие это плоды даёт.

Спасибо вам огромное за наш сегодняшний разговор и за участие в этом цикле, который мы сегодня совершаем. Анастасия Медведева, кандидат философских наук, старший преподаватель Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, была сегодня с нами в программе «Светлый вечер». И мы всю неделю говорили о происхождении четырёх Евангелий. И пусть эта серия бесед станет такой, если угодно, пропедевтикой, введением к ещё более осмысленному чтению этих текстов. Спасибо огромное. У микрофона был Константин Мацан. До новых встреч на волнах Радио ВЕРА.

---

Все выпуски программы Светлый вечер

• «Великий Четверг. Тайная Вечеря». Иеромонах Геннадий (Войтишко)
• «Великий Князь Сергей Александрович». Анна Громова
• «Смыслы Великой Среды». Священник Андрей Щенников