«Актуальность святоотеческого наследия». Игумен Дионисий (Шлёнов)

У нас в гостях был профессор Московской духовной академии, наместник Андреевского монастыря в Москве игумен Дионисий (Шлёнов).

Мы говорили о значении святоотеческой литературы и о том, насколько наследие святых отцов первых веков остается актуальным для современных христиан. Отец Дионисий размышлял, что такое «серединный царский путь», какие смыслы вложены в выражение из Апокалипсиса «не холоден и не горяч», а также о том, что святые отцы писали о добродетелях рассудительности и целомудрия.

Ведущий: Константин Мацан

---

К. Мацан

— «Светлый вечер» на радио «Вера», здравствуйте, уважаемые друзья, в студии у микрофона Константин Мацан. В гостях у нас сегодня игумен Дионисий Шлёнов, профессор Московской духовной академии, наместник Андреевского монастыря в Москве, добрый вечер.

о. Дионисий

— Добрый вечер.

К. Мацан

— Я очень рад с вами познакомиться, очень рад, что вы у нас в студии, поскольку с тех пор, как вы были назначены наместником Андреевского монастыря, мы стали соседями, вот мы сейчас находимся в стенах Андреевского монастыря, где студия радио «Вера» находится, поэтому очень радостно и нашим слушателям вас на волнах радиостанции представить, и поговорить о вере, о вере в соответствии с названием радиостанции, и поскольку вы профессор Московской духовной академии, вы много занимались и занимаетесь святоотеческим наследием, византийскими отцами, богословской мыслью, хочется поговорить именно о том, в каком отношении мы, простые верующие, скажем так, простые люди, к этой мысли находимся? Есть такое выражение: «Святые отцы говорят, что...», мы часто фразы слышим, которые с этих слов начинаются и как-то это берется, что вот были некие святые отцы, которые говорили, значит, так оно и есть, но мы часто сталкиваемся с тем, что мысль святых отцов надо как-то еще к себе применить, мы люди другой эпохи, другого культурного контекста, нас с ними разделяют века и, видимо, нужно как-то уметь читать, хотеть читать и понимать, что это за традиция, с которой мы сталкиваемся. Вот для вас вообще, как для пастыря, как для богослова, есть такая тема, нужны какие-то особенные в себе настройки, чтобы читать литературу, написанную в III, IV, VII веках и позже?

о. Дионисий

— Надо сказать, что представление о том, что время что-то удревняет, отдаляет, является непреодолимым барьером, а помимо времени есть еще новая культура, вообще абсолютно другая ментальность, европейский менталитет. Один современный византинист, профессор из Берлина Лилия, написавший исследование о византийской культуре, традиций империи, он сравнивала в своем исследовании средневекового человека с некоей точкой, которая находится внутри целого, то есть человек, он не был чем-то самостийным, чем-то отдельным, он не мыслил мир в соотношении с собой, а мыслил себя в соотношении с миром и с Богом, а современный человек достаточно индивидуалистичен, он так или иначе все соотносит сам с собой, и этим он пояснял разницу средневековой культуры и культуры Нового времени, но несмотря на все это, несмотря на то что мы живем в Новом времени, а отцы жили в Средневековую эпоху или еще более древнюю, в эпоху поздней Античности или в эпоху средней Античности, все равно святые отцы гораздо ближе к нам, чем может показаться, достаточно начать внимательно и неспешно их читать и от внимательного чтения, от созерцательного чтения может возникнуть своеобразный диалог, мы можем вступить в разговор со святителем Василием Великим, со святителем Григорием Богословом, буквально почувствовать их характер, их настрой, их образ мысли и через это ощутить, что они достаточно близки, а их слово, их наследие, оно актуально и оно назидательно, оно обладает очень большой глубиной, оно не является таким поверхностным наследием, как кто-то из русских мыслителей, по-моему, отец Сергий Булгаков оценивал преподобного Иоанна Дамаскина и других отцов, как таких средневековых схоластов, которые не могут, например, проникнуть в тайну человеческой личности, не могут до конца описать кенозис Христа Спасителя, доходят до какой-то грани и останавливаются, но если начать читать святых отцов, то оказывается, что в их богословии столько глубины какой-то неисчерпаемой, что даже прикосновение к какой-то части этой глубины уже бесконечно наполняет и обогащает, и оказывается, что вопросы духовной жизни, вопросы аскетики, вопросы приближения человеческой души к Богу, они вечные, универсальные и они не зависят от того, какой тип культуры господствует в современном мире или зависит, но не так прямолинейно и не так однозначно. Поэтому чтение святых отцов, оно настраивает нас на то чтобы приобщиться к традиции православия и почувствовать эту традицию в удивительном сочетании двух внешне противоположных категорий, с одной стороны, традиция должна быть и она остается и является неизменной, есть такое представление о неизменности традиций, о том, что к ней нельзя ничего прибавить и от нее нельзя ничего убавить, это такой основополагающий постулат, который формулировался, например, римским папой Целестином в его послании III Вселенскому Собору, этот постулат формулировался святителем Фотием Великим на большом Софийском Соборе в 879-880-е года, об этом говорили святые отцы, христианские писатели, преподобный Никифор Итал, который стоит у истоков исихастской традиции и традиции добротолюбия в XIII веке, и преподобный Максим Грек настаивал на неизменности церковной традиции полемизируя с латинским западным богословием и в частности с филиокве. А с другой стороны, традиция никогда не может быть только неизменной, только самозамкнутой в смысле музейности, мы относимся к Церкви не как к музею, не как к музейному экспонату, а как к живой реальности, а живая реальность не может существовать без свободы, поэтому традиции с одной стороны, какая-то внутренняя глубокая свобода с другой стороны — то что свойственно святоотеческой мысли и при чтении святых отцов можно многократно в этом убеждаться. Приведу очень маленький пример, который мы отработали на преподавании древнегреческого языка по святым отцам в маленькой группе в полуонлайн, полуреальном режиме: святитель Григорий Богослов написал, оставил такую революционную фразу, он написал, что человек, по-гречески «антропос», является великим миром «мегаскосмос» в малом мире «микрокосмо» — вроде бы что такого, можно так сравнить, но все греческие философы до Григория Богослова, не все, конечно, подряд, но некоторые, кто писал на эту тему, они могли сказать, что человек — это малый мир в великом мире, это было более пропорционально. А Григорий Богослов просто поменял два определения местами, но через это он подчеркнул особенный, драгоценный, бесценный характер человеческой души, то что она является носительницей образа Божьего, то что она отражает в себе Бога, троичного Бога, Непостижимого, Великого, и в силу духовного подвига, в силу очищения она может этот образ в себе как следует очистить и отражать в себе Бога. Человек — это третий свет, Ангелы — вторые светы, Бог — это первый свет, это, опять-таки характернейшее учение Григория Богослова. И вот то, что он сделал такое сравнение, сравнил окружающий мир с человеком, назвал человека «великим миром», а весь окружающий мир «малым миром» — это настолько было воспринято, как предельно мудрое и точное сравнение, что потом все авторы византийские, которые писали о человеке, как о великом мире, они всегда знали, что это сказал Григорий Богослов, они понимали, что они просто его повторяют и никому больше не пришла идея присвоить это сравнение себе, и они знали, что Григорий Богослов провел такое сравнение и это сравнение стало, можно сказать, такой классикой христианской мысли. И мы понимаем, что современный человек, который сейчас живет в современном мире, он видит окружающий мир, он видит самого себя, он внешне может считать себя великим, может гордиться, может превозноситься, но с духовной точки зрения ощутить в себе величие не как свое величие, а как величие Бога это большая внутренняя духовная задача, для того чтобы ощутить это величие, нужно быть очень смиренным, нельзя ощутить такое величие человеку гордому. И опять-таки, мы можем вспомнить мудрейшие слова у Григория Богослова того же, который, толкуя слова из Нагорной проповеди Христа Спасителя: «Вы есте свет мира...» (дальше цитирует по-гречески), вроде бы прямо сказано, что вы, — апостолы, — являетесь светом для окружающего мира, то есть так говорит сам Христос Спаситель, но Григорий Богослов уточняет, толкует, поясняет — никакой человек не может быть самостоятельным светом, то есть все благо, все добро, которое имеют люди, оно исходит от Бога, поэтому слова Христа Спасителя, обращенные к ученикам: «Вы являетесь светом мира» всего-навсего констатируют то, что они носят в себе луч Божественного света, они не имеют своего самостоятельного света. И вот такой подход, опять-таки, является корректирующим, мы видим, что, с одной стороны, он говорит, что человек — это великий мир, здесь он подчеркивает человеческое величие, а с другой стороны, говорит, что человек в своем величии всего лишь исполняет волю Творца, носит в себе Божественный образ, должен носить в себе Божественный свет. С одной стороны, он подчеркивает исключительное величие человека, а с другой стороны, призывает его к исключительному смирению и ничего нет нового под солнцем, для современного человека это также важно — ощутить свое величие через смирение и стараться через молитву, через подвиг вступить в диалог с Богом, очистить самого себя для этого диалога, жить праведно, жить по вере, чтобы его слова соответствовали делам и наоборот.

К. Мацан

— Игумен Дионисий Шлёнов, профессор Московской духовной академии, наместник Андреевского монастыря сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Ну вот то что вы говорите подводит меня к еще одной теме, о которой я хотел поговорить и теме, которой тоже вы занимались в своих публикациях, это такое выражение, которое мы часто встречаем в христианской литературе: «царский путь, срединный путь». И мы вроде бы даже, не будучи богословами, знаем, что это такое — это какая-то попытка избегать крайностей, но тут же есть и некоторая, если угодно, ловушка в каком-то смысле, потому что этот срединный царский путь легко проинтерпретировать так, что: «ну вот я как-то избегаю крайностей, в принципе, не слишком хороший человек и не слишком плохой, не слишком грешный, не слишком праведный, я вот так иду как-то в своей жизни и вот таким царским путем». Только такая попытка избегать крайностей подразумевается этим выражением святоотеческим «царский путь, срединный путь», о чем это?

о. Дионисий

— Это вы мне задали такой очень щадящий и легкий для меня вопрос, потому что я о царском пути писал очень большую статью в «Богословском вестнике».

К. Мацан

— А я знаю, поэтому и спрашиваю.

о. Дионисий

— Но помимо этой статьи, у меня еще был доклад на Феофановских чтениях, где я пытался изложить учение святителя Феофана по теме, которая является той второй темой, которую вы затронули, а именно: как святитель Феофан толкует стихи из Апокалипсиса, из 3-ей главы, 15-16 стих: «О, если бы ты был холоден или горяч, никогда не оставайся теплохладным», и как раз эта проблема, то есть формально действительно получается, что царский путь, он заключается в избежании крайностей, а середина — это теплохладность и возникает как будто бы непреодолимая проблема, то есть как поступить? Но если начать с Апокалипсиса, то можем вспомнить основные греческие термины для данного стиха: теплохладный — это «хлеорос» по-гречески, это, собственно говоря — «теплый», «недостаточно горячий» или «остывший», впервые это термин стал активно использоваться, может быть, он использовался и раньше, но не активно греческими медиками, в частности, Галеном во II веке по Рождестве Христовом и использовался просто, как термин во врачебной терминологии, но когда святые отцы и прежде всего толкователи Апокалипсиса Арефа Кесарийский, Экумений, Андрей Кесарийский, эти трое, они пришли к данному стиху, то сложилось предельно четкое математическое толкование данного стиха, то есть холодный — это тот, кто не имеет веры, горячий — это тот, кто имеет веру, а теплохладный или теплый — это тот, кто веру потерял. И вот это такое классическое святоотеческое понимание данного стиха. Получается что из трех вариантов: не иметь веру, иметь веру или терять веру самый плохой вариант — это терять веру, потому что тот, кто не имеет веру, он может ее в какой-то момент приобрести, тот кто имеет веру, должен ее хранить, но тот, кто потерял веру, он проявил определенную расслабленность и находится в самом печальном, самом плачевном состоянии, которое, можно сказать, катастрофическое. И вот именно такое понимание было свойственно всем святым отцам но тогда возникает вопрос: ну а как же царский путь? Это совершенно золотая мера, о царском пути можно говорить много, отдельно, я еще найду время чтобы сказать несколько слов, но в данной конкретной ситуации святитель Феофан нашел уникальное решение для этой дилеммы, он описал как раз состояние неверия, состояние веры, состояние потери веры, хотя он делал это другими словами, он, может быть, не прямо так точно повторял византийских экзегетов, но в сути вещей он понимал также, как они. И описывая одному из своих корреспондентов, вернее, девушке благородного положения, которая спрашивала духовный совет, как вести ей себя в современном обществе, как вести себя в аристократическом обществе, которое требует от нее некоего соотношения с законами мира сего, а она с этими законами соотноситься не хочет, а хочет жить в аскетической традиции, святитель Феофан на это, описывая состояние теплохладности, как состояние очень опасное для человека, живущего в современном обществе, вот он рекомендовал (может быть, меня немножко память подводит, я сейчас помню только схему, но можно детально эту ситуацию по первоисточникам прояснить), по сути дела вера оказывается тем инструментом, который позволяет рассечь эту теплохладность, которая складывается между неверием и верой, то есть рассечь состояние потери веры через веру, через ревность, через горение души, через духовный подвиг, через молитву, через аскезу, через созерцание, через непреклонность духа мира сего, через терпение, через христианские добродетели, через добродетельную жизнь, и тогда восстанавливается царский путь, то есть тогда вот эта теплохладность, она снова рассекается на части, она как бы отброшена в разные стороны и снова возникает образ царского пути, вот в этом понимании, в этой экзегезе святитель Феофан Затворник оказывается уникальным. Может быть, никто до него эту дилемму не разрешил так, как разрешил ее он конкретно в одном из своих писем, но возможно и другие места его сочинений тоже могут подтвердить эту концепцию. Теперь что касается царского пути: царский путь в святоотеческой традиции это все-таки не теплохладность, святые отцы никогда не называли теплохладность царским путем. Царский путь — это что-то очень правильное. Мы знаем, что в исходном смысле, когда Моисей выводил из плена народ израильский, он обратился на определенном этапе к эдомскому царю, им уже было пересечено Чермное мор, и он попросил царя Эдомского царства разрешить пройти им царским путем, не уклоняясь ни направо, ни налево. На это получил он отрицательный ответ, ему было запрещено идти царским путем, а царский путь — это значит хороший удобный путь, то есть самый удобный широкий проспект, дорога с минимальными неудобствами, и он получил отказ. Можно дальше изучать библейскую историю и смотреть, какая была реальная траектория возвращения из израильского плена в своем завершающем этапе, но для древних писателей и прежде всего для Филона Александрийского, который не был христианином, но который был блестящим знатоком Библии и экзегетического метода, и во многом, мы знаем, экзегезы Филона Александрийского, они предвосхитили высокие богословские построения Александрийской школы, это можно проследить по очень многим темам, но в частности, по теме царского пути, а тема царского пути у Филона настолько детально разработана, что в современной, может быть, уже не совсем современной, но в какое-то время назад современной западноевропейской научной литературе была монография, прямо посвященная понятию царского пути по Филону Александрийскому. И вот Фион Александрийский, как раз взявшись за данный стих, он увидел в нем возвышенный смысл, смысл в том, что нужно идти царским путем, нужно избегать крайностей, то есть, наверное, это тот библейский богослов, который соотнес понятие царского пути с античными представлениями о соразмерности, о мере, а потом уже, независимо от Фиона, потому что совсем не обязательно было всем христианским авторам знать Филона, а где-то в зависимости, может быть, не прямо от Филона, а от той александрийской традиции, которая подпитывалась, в том числе и его подходами, святые отцы начинают писать о царском пути, как о пути, позволяющем избегнуть крайностей, но крайности бывают разные, бывают крайности в догматике, в догматическом учении, а бывают крайности в нравственной жизни и вот царский путь всегда есть царский путь. Получается, что православное учение, например, является царским путем, который избегает крайностей в христологии, с одной стороны, монофизитское учение, которое учит о том, что во Христе Спасителе есть одна природа и нет человеческой природы, а с другой стороны, крайность несторианства, которая говорит, что во Христе Спасителе есть два лица. Ну и как раз в статье, опубликованной в «Богословском вестнике» приводятся всевозможные примеры вероучительного царского пути и духовно-аскетического нравственного царского пути, и также при изучении памятников христианской литературы можно было обратить внимание на то что святые отцы очень редко пользовались царским путем, как негативным понятием, поэтому теплохладность, которая упоминается и подразумевается в Апокалипсисе, она никогда святыми отцами с царским путем, как таковым, не отождествлялась и для них это были принципиально разные понятия, потому что царский путь это всегда путь со знаком «плюс», но это не означало, что царский путь проходит между верой и неверием, как некая полувера в соответствии с раскрытием понятия теплохладности, нет, царский путь — это подлинная вера, это абсолютная ревностная вера, которая избегает, с одной стороны, неверия, ну а с другой стороны, например, формалистической веры, то есть мы можем даже по этому методу сами формулировать те крайности царского пути, которые опасны для подлинной веры, и мы действительно знаем, что есть, например, опасность впасть в неверие, с одной стороны, а с другой стороны, верить, например, не Богу, а верить приметам и можно сформулировать множество таких антитез, крайностей, между которыми, как между Сциллой и Харибдой, должен пройти современный христианин для того чтобы устоять и приблизиться к Богу, но от Бога не отпасть.

К. Мацан

— Мы вернемся к этому разговору после небольшой паузы. Я напомню, сегодня, с нами и с вами в программе «Светлый вечер» игумен Дионисий Шлёнов, профессор Московской духовной академии, наместник Андреевского монастыря. В студии у микрофона Константин Мацан, не переключайтесь.

К. Мацан

— «Светлый вечер» на радио «Вера» продолжается, еще раз здравствуйте, уважаемые друзья, у микрофона Константин Мацан, в гостях у нас сегодня игумен Дионисий Шлёнов, профессор Московской духовной академии, наместник Андреевского монастыря. Мы говорим о том, как мы читаем святых отцов и вот в первой части программы наш гость очень убедительно на прекрасных примерах показал, что несколько веков, разделяющие нас с отцами, если брать, допустим, святоотеческую мысль такую классическую совсем, III, IV, V века, вот не является препятствием эта разнесенность во времени, все равно отцы пишут о том, что мы сегодня можем к себе применить непосредственно. И вот о царском пути мы заговорили, а те богословы, которые вне зависимости от Филона Александрийского о царском пути пишут, они тоже обращаются к этому же чтению, к этому же повествованию ветхозаветному, к которому Филон обращался — о Моисее, просьбе его к царю пройти царским путем, источник этого выражения здесь же они находят или где-то еще?

о. Дионисий

— Это общеизвестный стих из Исхода, который был известен святым отцам помимо Филона, но который, естественно, подвергался пристальном вниманию, мы знаем, что в корпусе Оригена, там и святой отец, даже осужденный, но тем не менее значимый богослов, такие места никогда не обходились вниманием, давалась определенная, достаточно высокая интерпретация, но помимо Оригена есть множество святых отцов, другого авторитетного источника в Священном Писании Ветхого Завета, насколько мне память не изменяет, нет, то есть это такое единственное исключительное место, но, может быть, есть какие-то аналогичные места, но менее значимые. Но так или иначе, конечно, идея золотой меры, она могла разными способами выражаться в Священном Писании, и святые отцы очень гибко и тонко чувствовали это и поэтому они не сводили все к экзегезе одного стиха, они рассматривали понятие царского пути, как таковое, тем более что ведь царские дороги, они существовали не только во времена ветхозаветного Израиля, они были, эта система царских путей создавалась в Римской империи, в исторической географии Римской империи и потом ранней Византийской империи, мы можем там найти карты с царскими путями. Также известно, например, о том, что на царских путях, на больших магистралях ставились определенные вехи, такие ключевые столбы, и в историческом атласе приводится фотография такового путевого столба на Балканах, эти путевые столбы ставились в Египте, и у аввы Дорофея мы находим интересные назидание, где он говорит, что нам в духовной жизни нужно двигаться от одного ключевого столба к другому ключевому столбу, но имеет конкретно ввиду такие ключевые вехи царского пути, у святых отцов было много перед глазами примеров, а сам царь, он воспринимался свяшенно и сакрально, и мы знаем, что императоры, которые проводили Вселенские Соборы, как правило, становились святыми, и к царю в Византии относились, как к особому лицу, царские портреты имели очень большое значение, они приобретали, можно сказать, священный характер, царский портрет это отдельная тема, может быть, даже само иконопочитание зависит от культа императора в большей степени, чем может показаться на первый взгляд. Это отдельная тема, о ней тоже у меня вышла такая статья-доклад, тема очень интересная, глубокая, но применительно к теме царского пути роль самого царя- василевса, кому этот путь был посвящен, очень высока и велика, этим самым святые отцы, когда они говорили о царском пути, они не имели перед глазами царя-тирана или какого-то страшного царя, они всегда имели перед глазами положительный образ царя, даже тогда, когда сам царь мог быть отрицательным. Приведу один из самых ярких примеров: Константин Копроним, который был в период первого иконоборчества самым сильным и жестоким иконоборческим императором, который приказывал снимать с монахов священный сан, переодевать их в белое одеяние, подвергать всяким мукам, изгонять из монастырей и провел иконоборческий собор в Иерии, но при этом, когда он был погребен, уже в начале следующего века, болгары приступили, стали осаждать Константинополь, и тогда простой народ припал к гробнице Константина Копронима и просил его: встань и защити нас от такого нападения. Получается, что с точки зрения вероучительной, а уже к тому времени VII Вселенский Собор прошел, и иконопочитание было восстановлено по отношению к первому периоду, но так или иначе получается, что этот император все равно воспринимался героически, и к нему народ относился хорошо, как к защитнику, несмотря на то что он был гонителем православия. Получается, что даже немыслимо было представить, чтобы царский путь, именуемый царским путем воспринимался как-то негативно, все-таки это именно такой положительный образ в общем восприятии святых отцов, предельно важный для правильного осуществления духовной жизни. И, кстати сказать, вы спросили: много веков назад, сейчас — предельно актуальная тема, потому что как раз вот этой соразмерности очень не хватает и людей часто бросает из крайности в крайность, а святые отцы говорят о добродетели рассудительности и тем самым призывают нас, в том числе людей современных, призывают к избежанию крайностей во всех проявлениях и на всех этапах.

К. Мацан

— А вот вы упомянули, что размышления отцов о царском пути имеют какой-то отголосок того, что еше античные авторы говорили о мере, о соразмерности. Казалось бы, мысль общечеловеческая: во всем важна мера, но часто, когда мы говорим, что какая-то у отцов была рецепция до этого существующая греческой мысли, за этим иногда такой выпад следует в сторону церковной традиции, мол: ну а что, то же самые говорят святые христианские, что и говорили до этого философы языческие, там мера, здесь мера, по большому счету, просто две разных философии и на каком основании тогда, христиане, вы как-то считаете традицию святоотеческую более значимой или какой-то уникальной по отношению, допустим, к античной мысли? Вот что вы к таким неравнодушным вопрошателям ответили бы?

о. Дионисий

— Я бы сказал им, что в центре христианской мысли, традиции находится Христос Спаситель, который говорит «Аз есть путь, истина и жизнь», и получается, что смысл царского пути и смысл жизни, смысл истины, он находится именно в Христе Спасителе, который был распят, который воскрес, который показывает пример невиданного для Античности смирения, который является подлинным чудотворцем, который сочетает в себе Божественную и человеческую природу совершенно непостижимым и нерациональным образом, и в какой-то степени христианство не только впитывает в себя античную культуру, но оно преображает античную культуру, если, например, древнегреческие мыслители, они высоко мыслили о человеке, но они не учили о том, что в человеке есть образ Божий по примеру Святой Троицы, и сами христиане пришли к этому образу не сразу, сначала они говорили о том, что в человеке есть образ Божий, как образ Христа Спасителя, а с IV века христиане углубили это понимание и стали говорить, что образ Божий в человеке — это образ Святой Троицы, но все античные размышления, о ни не доходят до такой глубины, они не говорят об образе Божьем, они так не соотносят человеческое бытие с Богом. Получается, что античная культура разработала тончайший инструментарий о методологии философской категории культуры, она создала определенный язык, которым христиане, в тот момент когда это оказалось безопасно, стали пользоваться. И христиане тоже люди премудрые, рассудительные, они не стали изобретать новую христианскую культуру при наличии той культуры, которую можно было преобразить, облагородить, но не просто облагородить, а радикально изменить и вложить в нее новый смысл, новое содержание, но, повторяю, новое содержание — это христоцентричность, это устремленность к Богу и исповедание Христа было непонятным для античного сознания, исповедание Бога Троичного тоже было совершенно непонятно, а именно триадология, христология — это самая суть христианской веры и, конечно, христианство влияло на язык, например, слово «крестоносный» по-гречески «ставрофорос», оно появится в Византийской империи в IV веке, это не только крестовые походы, это путь каждого христианина, это крестоношение и этот христианский крест является для эллинов безумием, мы проповедуем Христа Распятого, и если мы будем вчитываться в святоотеческие тексты, то мы увидим, что содержание этих текстов, оно наполнено христианской верой, которая требует именно веры, она не основывается на рацио, эти тексты основываются на доверии к Богу, они исходят из непостижимой богооткровенной истины, если для христианства источник жизни и бытия это Божественное откровение, то для античной культуры все-таки не откровение является источником, а скорее поиск истины, которая находится в разных формах и в разных проявлениях. И если мы будем брать любую тему, в античности или в христианстве, то мы будем приходить к подобного рода умозаключениям, но эти умозаключения не должны умалить то, что было сделано, потому что действительно, культура поздней Античности, она очень тонкая и было бы несправедливо сказать, что вот пришли святые отцы, и они отменили то, что было раньше и создали что-то свое, потому что поздняя Античность, которая длится до VII, до VIII века, есть разные границы для определения окончания периода поздней Античности, это отдельная эпоха, очень важная для христианской культуры, на эту эпоху приходятся ключевые авторы христианской традиции, мы изучаем патрологию в основном в период с I до VIII века до преподобного Иоанна Дамаскина, и мы видим, как античная культура, она не вытесняется только христианской культурой, она ее обогащает, она продолжает существовать, и мы можем привести здесь пример, может, это не совсем для общей радиопередачи, скорее для отдельной лекции, но тем не менее по-своему очень показательно. Например, у стоиков было очень ясное представление о четырех главных добродетелях, а именно — это справедливость, мужество, целомудрие (или умеренность) и благоразумие, и вот четыре добродетели являются основополагающими, самыми главными, и они соотносятся с тремя силами человеческой души, при том, что справедливость является самой главной из них и соотносится со всем человеческим бытием. И вот когда пришли христиане, они не отвергли это учение, они его взяли на вооружение, они его сделали своим, они стали его повторять, как свое христианское вероучение, хотя если детальнее смотреть, то у неоплатоников появились целые многоуровневые интерпретации этих четырех добродетелей и у христиан появлялись аналогичные интерпретации, все не так прямолинейно, не так однозначно, а иногда христиане чувствовали ту мудрость, которая была и даже пытались не столько ее отменить, сколько к ней что-то добавить. Существовало некое школьное образование античное и в этом образовании нужно было изучить эти четыре главные добродетели, христиане их изучали, но они понимали, что на них и на этом все не останавливается и, конечно, говорили о смирении, о любви, а иногда они брали добродетель справедливости и интерпретировали, как добродетель любви, то есть иногда они пытались прямо отождествить то, что было раньше с тем, что проповедовали они, иногда добавить то, что они проповедовали к тому, что было раньше. Иногда заменить тем, что они проповедовали то, что было раньше. Но в любом случае они относились к этому наследию достаточно бережно, трепетно и там, где оно не противоречило их вере, оно было допустимо.

К. Мацан

— Игумен Дионисий Шлёнов, профессор Московской духовной академии, наместник Андреевского монастыря сегодня в программе «Светлый вечер». Очень много вопросов и к очень многим деталям хочется поставить вопросы из того что вы говорите. Ну вот не могу не спросить: парадоксальная вещь, вы сказали, что для стоиков целомудрие это почти то же самое, что умеренность, вы через запятую произнесли, правильно я вас услышал?

о. Дионисий

— Да, но дело не только в стоиках.

К. Мацан

— А как это сочетается? Потому что для простого уха такого не богословского, не философского как у меня, обывательского, целомудрие — это что-то про хранение верности такой, особенно между супругами, если пойти глубже, то целостное мудрствование, какая-то цельная личность, попытка чтобы в тебе все было: дух и душа, тело, разум, воля, чувство, все было некоторой цельностью к Богу устремлено, а умеренность здесь при чем?

о. Дионисий

— Просто в латинской традиции греческий термин «целомудрие» передавался разными вариантами, в том числе, как «модерацио», а «модерацио» это как раз умеренность, то есть понятие, близкое как раз к понятию царского пути...

К. Мацан

— Я поэтому и обратил внимание на это.

о. Дионисий.

— Но и само целомудрие, оно в античной традиции обозначало не столько чистоту девства, хотя и она имелась ввиду, сколько общую целостность человеческой личности, как вами было сказано, то есть такую внутреннюю благоразумность, целомудрие передавало самую суть человеческой личности, такую неиспорченность, цельность, нераздвоенность...

К. Мацан

— ...которая, видимо, требует умеренности, царского пути, требует умения идти этим путем, быть таким, на части неразодранным и к крайностям не устремленным.

о. Дионисий

— Да, но получается, что мы начали с царского пути и приходим...

К. Мацан

— Мы вокруг него ходим и по нему, надеюсь, идем.

о. Дионисий

— ...к царскому пути тоже приходим через другие термины, понятия, если мы только одного Платона почитаем, то найдем там бесконечное количество случаев, где он пишет о целомудрии, как о благоразумии и как о ключевой добродетели, которая должна быть свойственна человеку, который должен в себе его раскрыть. Конечно, христиане, они пользовались разными терминами, разными понятиями, постепенно в христианской традиции за целомудрием закрепилось понятие одного из трех монашеских обетов, которые приносят монахи: нестяжание, послушание, целомудрие.

К. Мацан

— А вот еще одна тема, которая очень меня заинтересовала: вы сказали, когда в прошлой части программы рассказывали об этой традиции толкования Апокалипсиса 3-ей главы, этих знаменитых слов «О, если бы ты был холоден или горяч, но ты тепл», то есть это призыв не быть теплохладным, и вы сказали, что это слово «теплохладность», оно может быть переведено и как «теплый», то есть «остывший», когда-то был горячим и стал остывать, потерял веру и тогда получается, что вот эта теплохладность, эта потеря веры, сами эти строчки Апокалипсиса применимы к разговору все-таки о том, кто был верующим, но веру потерял. Между тем, часто в разговорах в программах, в текстах, в разговорах о вере эти слова Апокалипсиса, их относят не к тому, кто был верующим и веру потерял, а к тому, кто никогда верующим не был в силу такого равнодушия, которое тоже бич нашего времени, ну вот я сам пришел к вере в свое время из такого достаточно равнодушного агностицизма, ну вот ты живешь вроде и живешь, есть Бог? — наверное, а может, и нет, мне это не очень важно, я без этого как-то живу, я не атеист, не противник, но я и неверующий, потому что я вообще вне этого — вот такая как бы теплохладность по отношению к этим вопросам, к кардинальным вопросам о человеческой жизни, о смысле жизни, о жизни после смерти, о добре и зле, о Боге. И вот, как правило, я слышал, что эти слова Апокалипсиса к этому случаю применяются, в Апокалипсисе же говорится: «Не будь теплохладным», то есть не будь равнодушен к главному, то есть тут можно дальше делать выводы, что, может быть, такое искреннее неверие в чем-то даже предпочтительнее, чем равнодушие, потому что оно может обратиться в столь же искреннюю веру, если человек просто вектор этой энергии поменяет каким-то образом. Вот применимо такое толкование к этим ситуациям или все-таки мы должны сказать, что нет, это именно про человека, который был верующим, но веру потерял и поэтому вот об этом?

о. Дионисий

— Конечно, применимо в расширенном понимании, и я думаю, что святитель Феофан Затворник, как и ряд других святых отцов, но не прямо экзегетов Апокалипсиса, тех трех, которых я назвал поименно, они могли понимать эти слова шире, но все дело в том, что в Византийской империи предполагалось, что все люди должны быть православными христианами, можно сказать, по законам, там были свои религиозные меньшинства, но поэтому такое понимание экзегетов Апокалипсиса о том, что теплохладный — это тот, кто потерял веру, оно очень соответствовало своей эпохе. Но, конечно, в современном мире такая теплохладность, равнодушие, незаинтересованность в вере это достаточно характерное явление, этот стих и самими святыми отцами, некоторыми духовными писателями мог быть применяем к умонастроениям своей эпохи, как то было в XIX веке, когда, конечно, люди тоже в Российской империи должны были быть по определению верующими, но много появлялось разного рода движений и течений, и святитель Феофан это ощущал, он, можно сказать, воевал с этой теплохладностью в своих произведениях, и мы знаем, что для святителя Феофана конкретно понятие ревности было очень важно, и он считал, что эта ревность такой Божественный огонек, это главное орудие христианина. В современную эпоху нужно научиться вести диалог с теми, кто равнодушен и теплохладен, но чтобы вести такой диалог, конечно, мы сами должны быть не равнодушными и не теплохладными и иметь не теоретическую, а живую веру, а чтобы иметь живую веру, мы должны ставить перед собой задачу стремления к святости, получается, что теплохладность — это не только незаинтересованность в вере, но иногда мы можем встретить верующего человека, который доволен тем образом жизни, который он ведет, он действительно старается, он может читать утренние и вечерние молитвы, ходить в храм, исповедоваться, причащаться, но он не видит перед собой тех более высоких целей, которые он мог бы реально достичь. И в то же самое время мы читаем у Симеона Нового Богослова в одном из последних огласительных слов очень радикальные слова, это 28-е или 29-е огласительное слово, обращенное к братии монастыря святого Маманта к монахам, где преподобный Симеон говорит, что «тот кто не стремится к святости, он архиеретик», и кажется, что это радикально, потому что нельзя всех, большинство православных христиан назвать еретиками или архиеретиками тем более, но если рассудительно услышать призыв Симеона Нового Богослова и соотнести его со своей жизнью, то можно сделать такие правильные умозаключения, в Церкви есть единая система координат, можно сказать, система координат, ведущая к святости, и мы должны ставить перед собой достаточно высокие цели и стремиться к их достижению, потому что иначе жизнь христианина лишается соли и такого высочайшего смысла. И действительно, для того чтобы сказать другому «верь», нужно веровать самому, для того чтобы сказать другому «иди к святости», нужно самому стремиться к святости и стараться жить по высоким святоотеческим призывам и принципам, это очень трудная задача, но все-таки мы не имеем право на то чтобы отменить такую систем добрых и очень полезных актуальных святоотеческих императивов. Если мы постараемся войти в эту систему, то нам будет проще сориентироваться самим и проще показать смысл веры для наших современников, собственно говоря, скажу это без гордости, мы пытаемся вести такую святоотеческую проповедь в Андреевском монастыре. Конечно, проповедь ведется без гордости с нашей стороны, то есть мы проповедуем не так, что — «мы достигли высот, а вот вы стоите внизу, давайте тоже идите к нам», мы пытаемся, насколько можем рассудительно, без навязывания, без такой формальной императивности раскрыть красоту этих святоотеческих идеалов перед прихожанами, можно сказать, вдохновить. Представьте себе, есть, например, мастерская художника, где он пишет прекрасную картину и этот художник хочет чтобы все окружающие тоже научились этому искусству, но он понимает, что если всех входящих в эту мастерскую он будет просто насильно сажать за мольберт, давать им кисточку, то ничего не получится, то есть он должен раскрыть им эту красоту, а иногда он может находиться перед такой красотой, которой он и сам не обладает, он может просто показать: вот, смотрите, какая красота, и просто стать таким посредником в приобщении к этой красоте. Вот мы стараемся раскрыть красоту святоотеческого учения, святоотеческих призывов перед стоящими в храме через проповедь, через службу, через пение. В надвратном храме Андреевского монастыря удивительный иконостас, написанный в византийской традиции...

К. Мацан

— Причем современными, очень известными художниками.

о. Дионисий

— Да, и Ириной Павловной Зарон, все это побуждает на то, чтобы настроиться на некое инобытие, но к этому инопути нельзя прийти искусственно, поэтому остается только уповать на чудо, на милость Божию, на то что постепенная совокупность того что происходит в монастыре будет положительно влиять на тех, кто сюда приходит, и вообще это покажется маленькой лептой в общем деле душепопечения.

К. Мацан

— Вы сказали о том что в стенах Андреевского монастыря такая проповедь ведется, когда люди знакомятся через проповедь с амвона с красотой святоотеческого учения, но ведь, видимо, не только это, мы вас представляем в этой программе, как профессора Московской духовной академии и Андреевский монастырь — это место, очень тесно связанное с русской наукой, русским просвещением, это в каком-то смысле родина московского русского просвещения, потому что здесь, когда Андреевский монастырь только возник, при нем же было училище для детей, чтобы их учить, то есть тема образования здесь совершенно неслучайна и ваша деятельность в монастыре сейчас тоже являет пример такой преемственности к самым-самым ранним этапам бытования Андреевского монастыря, вот как вы это чувствуете, что вы об этом можете сказать?

о. Дионисий

— Здесь душа чувствует безмерно много. Мы знаем, что Федор Ртищев, царский окольничий, в 1648 году создал здесь училищный монастырь, там преподавалось богословие и философия, греческий и латинский язык, мы знаем, что сам Федор Ртищев, как ктитор этого монастыря, приезжал сюда по вечерам для того чтобы брать уроки у ученых монахов, которые были привезены сюда из Киева, возможно из других мест, брать уроки древнегреческого языка, это до боли знакомые картины, потому что приходится постоянно говорить тем, кто может и не может: «учите древнегреческий», — ну зачем его учить, где-нибудь на Байконуре батюшке, который служит? — учите, пригодится. И действительно, тот, кто выучит древнегреческий, он вдруг поймет, что гораздо доступнее первоисточники, что глубже понимаются святоотеческие мысли, здесь много преимуществ даже если отбросить научную составляющую, для духовно-просветительских целей. И вот то что было здесь не только в середине XVII века, но то что продолжалось и в начале XVIII века, возможно, то что продолжалось даже после того, как монастырь был превращен в приходские храмы после 1764 года, сейчас очень хочется это взять и продолжить. Знаете, когда что-то прерывается на два года, на три, на четыре, кажется, что легко это продолжить, а когда это прерывается на несколько веков, то есть в середине XVIII века, и вдруг есть ощущение, что это можно продолжить и что это даже легко продолжить, то в душе возникает такая особая радость от такой уникальной и неповторимой возможности. Мы знаем, что братия Андреевского монастыря пришла в свое время в Греко-латинскую академию и стали там преподавать, и Андреевский монастырь стал камертоном для других училищных монастырей, которые создавались в столице государства Российского, в Москве, здесь была библиотека, было преподавание, была языковая школа, была богословская школа, вроде бы мы можем надеяться на то что много сохранилось, на самом деле сохранилось не так много, а что-то, может быть, сохранилось, но оно подлежит особой реконструкции, мы можем реконструировать метод преподавания, содержание преподавания, но так или иначе здесь богословие и аскеза были соединены вместе, в единое целое и это соединение было уникально для России, конечно, нельзя сказать, что это происходило впервые, потому что вся традиция монастырской учености, древние монастырские школы, Григорьевский затвор, Русь была не такой дикой, как может показаться на первый взгляд, но все-таки методы такого научного образования здесь применялись, применялись во многом впервые и сейчас очень радостно, что в этой древней колыбели русского светского и духовного образования можно потрудиться и постараться эту эстафету, конечно, предельно скромно, по силам, по возможностям, постараться продолжить.

К. Мацан

— Мы вам желаем помощи Божией в этих трудах, дай Бог чтобы все получилось. Игумен Дионисий Шлёнов, профессор Московской духовной академии, наместник Андреевского монастыря был сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер». У микрофона был Константин Мацан, спасибо, до свидания.