Светлый вечер с Владимиром Легойдой

Гость программы — Владимир Легойда, председатель Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, член Общественной палаты РФ.

Темы беседы:

— Кончина Святейшего и Блаженнейший Католикоса-Патриарха всея Грузии Илии II;

— Фундаментальные смыслы и ориентиры в человеческом обществе;

— Чудо Воскресения Христова;

— Категория религиозного опыта;

— Христианство о душевном мире человека — психология до психологии;

— Религия, наука, искусство.

Ведущий: Константин Мацан

---

Константин Мацан
— «Светлый вечер» на Радио ВЕРА, здравствуйте, уважаемые друзья! В студии у микрофона Константин Мацан. В гостях у нас сегодня, как всегда по пятницам в этом часе, Владимир Романович Легойда — глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома», профессор МГИМО, член Общественной палаты. Добрый вечер!

Владимир Легойда
— Добрый вечер!

Константин Мацан
— Владимир Романович, на этой неделе печальная новость: во вторник, 17 марта, скончался глава Грузинской Церкви, Католикос-Патриарх всея Грузии Илия II — человек святой жизни, как про него пишут, и просто выдающаяся фигура мирового православия последних десятилетий. Его патриаршество, как опять же говорят, было самым долгим в истории Грузинской Православной Церкви — около пятидесяти лет. Он возглавлял очень особенную — Грузинскую Православную Церковь со своими традициями. Вам на путях вашего служения доводилось как-то с ним встречаться, общаться, присутствовать на аудиенциях?

Владимир Легойда
— Нет, я, к сожалению, никогда не имел возможности лично общаться, но я знаю, что Святейший Патриарх, который выразил соболезнования в связи с кончиной грузинского предстоятеля, его лично давно и очень хорошо знает. Вы совершенно правы, это большая потеря для мирового православия. Действительно, очень многое связано с личностью почившего Святейшего Грузинского Патриарха, отношения нашей Церкви и Грузинской Церкви, конечно, тоже складывались под влиянием его личности.

Константин Мацан 
— И об этом, в том числе, в своём соболезновании сказал Святейший Патриарх Кирилл. Текст есть на сайте «Патриархия.ru», я несколько фраз приведу:

«Старейший по возрасту среди Православных Предстоятелей, он (то есть Патриарх Илия II) своим мудрым словом, богатым опытом, глубокой церковностью и высоким авторитетом вносил значимый вклад в поддержание мира и благостояния Святых Божиих Церквей. Верим, что его духовные заветы будут оставаться надёжным ориентиром в нашей общей православной семье, помогая всем нам сохранять единство духа в союзе мира.

Лично нас связывали, — говорит Святейший Патриарх Кирилл, — очень добрые и доверительные отношения, которые позволяли обмениваться мнениями и давать объективную оценку происходившему тогда в сфере церковно-государственных отношений в Советском Союзе. Эти доверительные отношения очень сплотили нас, помогали совместно работать, чтобы облегчить бремя давления со стороны безбожных властей и чтобы к лучшему изменилось положение православных церквей в нашей в то время единой стране».

— Действительно важные слова Святейшего Патриарха Кирилла на фоне тяжёлых отдельных событий в мировом православии. О Грузинской Православной Церкви, наверное, можно сказать, что она по-настоящему Церковь-сестра для Русской Православной Церкви.

Владимир Легойда 
— При всём том, что мы с вами понимаем: межгосударственные отношения, отношения Грузии и России переживают не самое лучшее время, скажем мягко. Но, не вдаваясь в политические нюансы, всё-таки скажем: очень важно, что отношения Церквей всегда продолжают быть тем мостом, который связывает людей, позволяет людям общаться поверх политических сложностей и даже каких-то объективных историй. Это чрезвычайно важно и всегда оставляет нам надежду на то, что при любых сложных ситуациях между государствами в политическом пространстве, если эта связь, эта нить духовного общения и человеческого общения в пространстве религиозном сохраняется, то это всегда залог будущих положительных изменений. И на этом мы, собственно, уповаем в ситуации конфликта с Украиной. Когда он завершится, я думаю, что основой восстановления отношений, которые сейчас тяжелейшее время претерпевают, станет именно наша общая вера и наша общая Церковь. Надеюсь и уповаю на это.

Константин Мацан
— У нас несколько раз в программах на Радио ВЕРА были люди, лично знавшие Патриарха-Католикоса всея Грузии Илию II. Из множества историй, которые за эти годы (само собой, добрых) рассказывали о его пастырском отношении к людям, мне больше всего запомнилась та, когда Патриарху Илию II вручили какой-то подарок, наверное, на юбилей или что-то в этом роде, на тот момент новую модель мобильного телефона. И человек, который вручал этот подарок, может быть, с иронией как-то, сказал: «Вот это такой телефон, и в нём такая связь, которую точно никто не будет прослушивать». На что Патриарх Илия II ответил: «Вы знаете, мне до сих пор очень хочется, чтобы меня хоть кто-нибудь услышал всё-таки».

Владимир Легойда
— Да, это замечательно.

Константин Мацан
— В этом есть какой-то такой грузинский юмор, очень доброе пастырское отношение.

Владимир Легойда 
— И в этом есть ещё такая метафора вообще того, что как нам хотелось бы всем, чтобы голос Церкви был слышен в современном мире, в мире, где порой нам кажется, что потеряны не только какие-то очевидные духовные ориентиры, но даже здравый смысл людям отказывает, причём на каком-то самом высоком уровне. Мы тут недавно грустно шутили, что всё то, чему нас учили в МГИМО в рамках курса международного права, теперь перекочевало в разряд сказок народов мира, потому что к реальности отношения не имеет. Действительно, мир быстро и радикально меняется. И в этом смысле, может быть, это банально прозвучит, но, как говорил Алексей Фёдорович Лосев, он любил повторять, что «не всё банальное плохо, а многое банальное истинно». И вот истина в том, что без таких духовных маяков, которые задают правильный вектор движения, конечно, всё рискует погрузиться в какой-то хаос и мрак. Ну, будем надеяться, что всё-таки услышат.

Константин Мацан
— Вот то, что вы говорите, во мне ещё отзывается такой вещью: что, как кажется, едва ли одним из немногих носителей здравого смысла в этой ситуации оказывается, собственно, религиозное мировоззрение —христианство и Церковь, в частности. Это очень напоминает то, о чём писал любимый наш с вами Гилберт Кит Честертон, для которого эта категория здравого смысла была очень важна, однако в начале XX века приходилось доказывать, что здравый смысл совпадает с христианской ортодоксией. Но вот то, как веками говорит человечество о том, что есть Бог, Он сотворил мир, этот мир реален, в нём есть добро и зло, и добро — это хорошо, а зла нужно избегать — вот эти, казалось бы, банальные вещи вроде как ставятся под вопрос даже в эпоху Честертона. Были люди, которых он назвал пессимистами, которые говорили: «Лучше не родиться, лучше не жить, жизнь не стоит того, чтобы жить». Но это не совпадает с той самой ортодоксией, со здравым смыслом, потому что нормальный человек так не думает. Мы сейчас приходим к какому-то масштабированию этой идеи, что какие-то базовые представления об этике, о добре и зле давно, казалось бы, оторваны от религиозного дискурса. По сути, нигде, кроме религиозного дискурса, как будто не сохраняются. Что вы об этом думаете?

Владимир Легойда
— Я думаю, что с этим можно согласиться, поскольку нравственные ориентиры вне религиозной картины мира, безусловно, существуют, но они чрезвычайно подвижны, очень неустойчивы и очень быстро могут меняться. Вы знаете, я тоже вспомнил, слушая вас: мне недавно довелось читать лекцию студентам второго курса Второго медицинского института имени Пирогова. Наш добрый друг Егор Борисович Прохорчук в недавние выходные вывез своих студентов, у них есть база Университета пироговского, и там он их, несмотря на выходные дни, всё-таки загрузил какими-то учебными историями. И у меня тоже было там выступление, лекция. Как раз я приехал, а Егор Борисович свою лекцию заканчивал. И одна из финальных мыслей, которую он произнёс, заключалась в том, что человек — это единственное живое существо, которое не тождественно своей биологической природе. Это один из важных для него тезисов, с которым я совершенно согласен: что человек — это не только ДНК. И я, подхватив это, упомянул: Ортега-и-Гассет говорил, что тигр не может перестать быть тигром, а вот человек это может. Но Егор Борисович подчеркнул положительный момент, что мы можем преодолеть свою какую-то природу. А я сказал, что беда-то наша и проблема, и необходимость культуры вытекает из того, что мы можем и в другую сторону отклониться. Понятно, что, по-христиански осмысливая, мы понимаем, с чем это связано — с падшей природой. Но если причины этого не рассматривать, то вот эта наша возможность от своей природы уклониться, она может быть как со знаком «плюс», так и со знаком «минус». Вот наш с вами учитель Юрий Павлович Вяземский как раз об этом в своей книге говорит, когда он приводит пример с ящерицей, где самец не может атаковать самку ни при каких условиях, а дальше так самокритично вспоминает, где он с женой своей себя недостойно вёл. То есть здесь вот эти табу не работают природные. Или, скажем, культура как необходимость преодоления этого конфликта. Причём, опять же, мы можем по-разному рассматривать. Я обычно тоже говорю всегда студентам в последнее время, что культура возникает в результате попытки снять напряжение между миром человека и миром природы. Если мы даже невооружённым взглядом посмотрим на это бытие, в котором находимся, то увидим два очевидно разных мира: мир природы, который от нас не зависит, который существует (не вдаваясь сейчас в сложные подробности) на таком даже, если угодно, обыденном уровне; и мир человека, мой мир, который невозможен без каких-то смысловых ориентиров. И фундаментальными смыслами будут какие-то большие смыслы: любовь, счастье, радость — то, к чему человек стремится. А в мире природы этих смыслов нет, мы их привносим, и уже это создаёт между этими двумя мирами некое напряжение. И вот культура — это и есть попытка снятия этого напряжения, как пространство смыслов, снятия вот этого конфликта, если угодно (ну или как минимум напряжения, если кому-то слово «конфликт» кажется очень сильным). Обычно я, когда на эту тему размышляю, говорю как раз о положительном снятии напряжения, о создании некоего смыслового пространства понятного, в котором вот это взыскание смыслов (мне очень кажется уместным здесь этот глагол) — что человек — существо, взыскующее этих смыслов. Но, к сожалению, это может быть и падение, и отпадение, которое в мире природы невозможно. Потому что, как только появляется нравственное из­мерение, сразу появляется вот это отношение добра и зла. Поэтому здесь есть над чем подумать, и это возвращает нас к тому, с чего мы начали с вашей подачи — о том, что Церковь — хранитель и носитель этих самых ориентиров, потому что без этого очень легко уйти или быть нетождественным миру природы, но со знаком «минус». Это довольно серьёзная проблема.

Константин Мацан
— Я хотел бы обратиться к недавно вышедшему тексту, к вашей статье- интервью в научном журнале «Вопросы теологии», интервью, которое у вас брал замечательный философ, профессор Роман Викторович Светлов. И информационным поводом, если так можно сказать, была прошедшая два года назад конференция в «Сириусе»: «Если перед нами встанет истина... Диалог об истине в науке, искусстве и религии». И вот некая рефлексия про эту конференцию, про саму проблематику, о которой мы уже не раз у нас в программах говорили. Вы вели речь, и мне очень понравился этот текст, я его с интересом прочитал, зная контекст и имея в анамнезе многие наши с вами беседы, и хотел бы сейчас к каким-то вещам здесь обратиться. Мне очень важным показался уже самый первый вопрос, который вам Роман Викторович Светлов задаёт. Он такой объёмный, но я часть процитирую, потому что уж больно важная тема поднята и так будет понятнее. Вот вопрос Романа Светлова:

— «11 января 1876 года Томас Хаксли представил на заседании знаменитого Метафизического общества доклад „Доказательство чуда Воскресения“. Он отмечал: „Некоторые суждения могут ранить некоторых из моих слушателей, или, что было бы ещё хуже — не продемонстрировать моего собственного глубокого почтения к предмету предполагаемого чуда, то есть к Воскресению“. Опасаясь этого и не будучи богословом, он (то есть Хаксли) однако считал, что имеет право на экспертную оценку как физиолог и биолог. Иными словами, Хаксли хотел высказаться на тему, действительно ли Христос умер на кресте. По его мнению, ответ на вопрос, был ли организм, считавшийся мёртвым, действительно мёртв или нет, является прерогативой биологии. Более того, он предложил обсудить этот вопрос в духе судебно-медицинской экспертизы. Вывод Хаксли: мы должны прежде всего обладать данными, был ли Христос мёртв соматически или молекулярно до момента Воскресения. Если Он был мёртв соматически („сома“ — это тело, то есть телесно), то Воскресение вовсе не являлось чудом. Коло­вратки также мертвы соматически после того, как они теряют всю воду, но это не мешает их совершенно естественному „воскресению“ при увлажнении. Чтобы мы могли говорить о чуде, Христос должен был умереть молекулярно. Никто из людей того времени не мог оценить „глубину“ его смерти, поэтому на вопрос о том, умер ли Христос, остаётся лишь агностический ответ. Хаксли ярко высказал убеждение, постепенно становившееся общим местом в общественном сознании, в том числе сознании некоторых верующих: религиозное убеждение должно быть представлено на суд научной оценки». (Ну и дальше вопрос).

— Для интервьюера это был, скорее, заход к вопросу. Но мне было бы очень интересно вас спросить о вашей реакции на сами слова Томаса Хаксли, на сам факт и пример того, когда в таких даже категориях, как «молекулярно» или «соматически» был ли мёртв Христос до Воскресения, мы рассуждаем о главном чуде нашей веры. Вот я даже могу признаться: читая, немножко внутреннюю неловкость испытываю, потому что как будто бы ты какими-то немытыми руками вторгаешься во что-то живое и хрупкое.

Владимир Легойда
— Во-первых, я благодарен, что вы к нашей беседе с Романом Викторовичем обратились. Мне кажется, что он чрезвычайно интересные и важные поставил вопросы. Не рисуясь, скажу, что я не уверен, что смог на них так же интересно ответить, но в любом случае продолжаю думать и размышлять. Ну, постарался там что-то такое сказать, но это тот редкий случай, когда вопросы не просто интересные и глубокие, но они позволяют говорить о каком-то таком академическом диалоге (надеюсь, что всё-таки состоявшемся). У меня очень смешанные чувства вызывает этот пример, потому что, с одной стороны, он вроде как вполне понятен и находится в логике того, что — да, понятно, что есть некий текст у нас, который описывает ситуацию, но текст был написан в своё время, своим языком. А давайте мы теперь всё-таки, не привнося в то время каких-то реалий современности, но понимая, как устроена эта жизнь, посмотрим, вот это было так или иначе. И вроде бы с этим очень сложно спорить. С другой стороны, ваша реакция мне тоже совершенно понятна, потому что представляется, что это может быть попыткой (кстати сказать, как человека верующего, так и неверующего) с помощью одного примера обосновать противоположные точки зрения, сказать: «Видите, что-то, конечно, произошло, оно, в принципе, объяснимо, но всё равно оно было, потому что была в определённом смысле смерть и так далее». Но в данном случае, наверное (я аккуратно скажу), всё-таки я воспринимаю эту постановку вопроса как игру разума, которая к евангельской реальности прямого отношения не имеет. Это всё-таки тупиковый путь, если мы начнём таким образом размышлять. Думаю, что здесь мы безусловно ведём разговор о подлинном чуде — о нарушении того естественного хода вещей, который нам понятен. Значит ли это, что есть некий в нашем понимании сверхъестественный ход вещей, но который тоже какие-то определённые законы отражает, Богом созданные, просто нам неведомые? Сложно сказать. Я думаю, что в данном случае не стоит пытаться как-то это переосмыслить, не является ли это каким-то замысловатым действием, которое всё-таки должно иметь объяснение, чтобы в рамках здравого смысла оставаться. Это размышление, которое нам мало что даёт. Поскольку мы говорим о Боговоплощении, о том, что совершенно превосходит все возможности любого объяснения — молекулярного, соматического, какого угодно, и то, что произошло, тоже не может находиться в рамках этих понятий. Как только мы это допускаем, мы сразу говорим, что не сможем никогда понять Бога, но зато можем вот в таком залоге это объяснить. Думаю, что нет. Всё-таки речь идёт, конечно, о чуде в том смысле, в котором я попытался сказать, и не нужно здесь пытаться это либо уничтожить с помощью подобных размышлений, либо сказать, что — «Вы знаете, это, конечно, было, но на самом деле это всё понятно как». В том-то и дело, что непонятно, как. Всё-таки я здесь склоняюсь к тому, что Тертуллиан, пусть давным-давно, когда всё это было ещё неизвестно человеческому знанию, но он уловил главную суть: что это превосходит человеческое разумение, любое. Значит ли это, что мы тогда после этого примера, который Роман Викторович приводит, должны сказать, что пора откорректировать Тертуллиана? «Я верую не потому, что это абсурдно, а потому что это абсурдно на уровне знаний II–III веков, когда Тертуллиан это сказал». Нет, думаю, что это в принципе превосходит человеческое разумение.

Константин Мацан
— Светлый вечер на Радио ВЕРА продолжается. У микрофона Константин Мацан. В гостях у нас сегодня, как всегда по пятницам в этом часе «Светлого вечера», Владимир Романович Легойда — глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома», профессор МГИМО, член Общественной палаты. Мы продолжаем наш разговор. Ну вот еще одна фраза из того же вводного вопроса в вашем интервью журналу «Вопросы теологии». Я еще не озвучил заголовок этого интервью, но он очень неодносложный, потому что это цитата, прямая речь: «Есть ли незыблемые основания полагать, что процесс автономизации науки и религии, равно как и искусства, носит необратимый характер?» Я этот вопрос вам задам, только чуть попозже. А сейчас то, с чего начинает интервьюер, профессор Роман Викторович Светлов, вот такая фраза: «Религию с конца XIX века всё чаще начинают относить к области душевно-эмоциональной, именно здесь видят возможную легитимацию её прав на существование». (И в скобочках имена исследователей: Уильям Джеймс, Рудольф Отто). То есть насколько я могу судить, для интервьюера речь идет о том, что если как бы на научный контроль поставить, допустим, евангельскую историю, как мы только что обсуждали, мы ни к каким результатам не придем, у нас оказывается вера под вопросом с религией. То вот с конца XIX века как будто нашли (по крайней мере, как я это слышу) не уловку, конечно, но вот вышли из положения, сказали: «Религия — это про религиозный опыт. Никакие научные категории его не описывают, он сугубо индивидуален и, как любой опыт, другому не передаётся. Но если ты его переживаешь, ты имеешь основание говорить, что переживаешь встречу с какой-то подлинной реальностью». Поэтому книга Джеймса «Многообразие религиозного опыта» — одна из таких фундаментальных для этого процесса. Но получается, что это похоже на уловку: вот нельзя научно обосновать, тогда мы прибегаем к категории религиозного опыта. А не является ли категория религиозного опыта фундаментальной сама по себе, не как некое неизбежное следствие того, что нам нужно вывести религию из-под огня науки, а просто такое вот легитимное обоснование? На чём ещё религиозное мировоззрение основывать? На личном опыте.

Владимир Легойда
— Ну, мне всё-таки кажется, что — нет, потому что сама категория религиозного опыта — это же академическая категория. Я не думаю, что Моисей, спустившись с Синая, сказал: «Вот наконец я пережил такой глубинный религиозный опыт, у меня не осталось никаких сомнений». Это всё-таки категория, предложенная теми достойными коллегами, которых Роман Викторович упоминает, и которых вы сейчас вспомнили. Это и есть попытка описания реальности с помощью каких-то интеллектуальных конструкций. Вот Джеймс назвал их «религиозным опытом», это в любом случае уже некая попытка теоретизирования. А как мы это назовём? Давайте назовём религиозным опытом. То есть это опыт, но он специфический, он отличается от художественного, от бытового, от научного и так далее. Это в любом случае попытка такого академического осмысления. Думаю, что это всё-таки не уловка, а попытка научного осмысления этой реальности. Здесь, скорее, важно то, к какой мы сфере это отнесём. Может быть, Роман Викторович здесь подчёркивает то, что были и другие попытки. Есть, скажем, социология религии, феноменология религии, они говорят: «Нет, давайте будем делать акцент на этом, давайте вот на этом». А здесь акцент на том, что это сфера проявления чувств, и это такое общее место, что религиозный опыт — это то, что имеет отношение к области чувств, давайте мы это констатируем и из этого будем исходить. Эта сторона в религии — то, что мы можем как-то зафиксировать так или иначе, именно в академическом пространстве. Вопрос, насколько мы можем туда погрузиться, как мы можем дальше её изучать, можем ли мы её посчитать и измерить, но мы можем её определить как-то более-менее.

Константин Мацан
— А вот в «Парсуне» с Владимиром Кирилловичем Шохиным вы как раз к этой теме обращались про религиозный опыт, и вы формулировали вопрос таким образом, что не всегда просто отличить и провести даже чисто теоретически демаркационную линию между тем, что мы называем или обозначаем, или опознаём как опыт религиозный, и, например, схожим, близким, но всё-таки не тождественным опытом эстетическим. А вот как вы сами, если пытаетесь их различать в разговоре со студентами, например, какую критериальность вы предлагаете?

Владимир Легойда
— Ой, сложно, конечно. Точнее, так: сложность возникает тогда, когда эстетический опыт тоже связан с религиозной тематикой. Но, наверное, разница в том, что, условно говоря, когда я молюсь перед иконой в храме или дома у себя, и если действительно у меня получается молитва, если я какое-то религиозное переживание испытываю, то это религиозный опыт. А эмоции, которые я испытываю, глядя на какую-нибудь замечательную картину на евангельский сюжет, наверное, всё-таки в первую очередь будет переживанием эстетическим. Но тут, опять же, я так говорю, потому что пытаюсь как-то это всё классифицировать, измерить. То есть в любом случае, если это не наука, то какая-то попытка теоретического осмысления, которое неизбежно является некоей редукцией, ну как-то мы должны это назвать. Я как раз вспомнил, что, когда я перед студентами-медиками выступил, которых сегодня вспоминал, и Егор Борисович, который любезно остался на моей лекции, говорит: «Ну да, интересно, но всё-таки в науке тоже это есть». Я говорю: «Ну, конечно, есть, но у меня был час, мне надо было что-то сказать, как-то всё-таки определить разницу». Вот название, к которому вы обратились — пожалуй, я впервые так это проговорил не только для себя, что я немножко переосмысливаю то, что много лет уже является предметом, если не научного серьёзного с моей стороны, исследования, но как минимум рассуждения в контексте того, что мне приходится это преподавать. И автономия, которая мне казалась какой-то такой непоколебимой, вот этих трёх способов познания, я всё-таки всё больше сейчас склоняюсь к тому, что, наверное, мы можем говорить об этом применительно, во-первых, к нашему времени, в первую очередь. А во-вторых, всё-таки это некое идеально типическое, мы всё равно пытаемся как-то описать и сказать, что — да, вот есть художественное, есть научное, есть религиозное, и у них есть своя специфика. Но, как справедливо в своё время Пётр Владиславович Резвых, с которым мы на эту тему тоже беседовали, сказал: «Есть научные тексты, очень художественно написанные». Хотя, опять же, эту линию специфически научную мы, конечно, от греков уже можем вести, от Аристотеля, и от римлян, от Варрона, где уже предлагаются некие классификации. И в любом случае, наверное, можно сказать, что естественные науки и задают этот формат, к которому и другие науки стремятся, как к некоему идеалу такому, что если наука, то это вот так, как физика. При том понимании, что далеко не все науки могут как физика, но они, гласно или негласно, но исходят из этого, что мы должны вот к такому уровню объективности стремиться. Наверное, так тоже можно сказать. И, безусловно, это то, чего нет в искусстве, и то, что совсем не так в религии. Поэтому мы границы эти проводим, и пусть они были не такими определёнными когда-то, прежде всего в самой культуре не опознавались, не осознавались так, а дальше, собственно, то, что вынесено в заголовок. Коль скоро когда-то это всё из одной точки развивалось, из некоего единства стало выделяться, почему мы считаем, что этот процесс однонаправлен и необратим? А может быть, они как-то могут где-то там сходиться? То есть, если раньше я с большим скепсисом относился к любой попытке возможности пересечения и выработки единого языка и прочее (я и сейчас считаю, что это невозможно), и в этом диалоге мы пытались над темой рассуждать: а вот философия, как попытка синтеза, это же и есть некие размышления без этих жёстких границ, да? Наверное, так.

Константин Мацан
— Ещё раз вернёмся к этой теме про религиозный опыт, мне тоже очень интересный. Владимир Кириллович Шохин в программе «Парсуна» на эту мысль обратил внимание, и вы сейчас, как мне представляется, во многом её так подхватываете, что то, что мы называем религиозным опытом, связано всё-таки какой-то частью с переживаниями, с эмоциями. Как сказал об этом Шохин: «Религиозный опыт — это сторона, связанная с чувственной стороной религиозной жизни». То есть мы не существа, которые ничего не чувствуют; у нас есть эмоции, есть физиология, есть тело, есть внутренний мир. И когда религиозная жизнь сопровождается каким-то естественным, вполне чувственным ощущением, это мы можем назвать религиозным переживанием, оно же религиозный опыт. При этом существует же и не то чтобы другой подход, но, допустим, Семён Людвигович Франк, который много-много страниц посвятил тому, что можно назвать неким описанием философским того, что такое религиозный опыт, настаивал, что это опыт сверхчувственный. Тут ещё нужно разбираться, что имеется в виду и так далее. Но, как мне кажется, самый такой простой слой, самый верхний, к которому мой вопрос относится: действительно, когда мы говорим, что религиозный опыт — это про чувство, мы очень рискуем сказать, что такое благодатное ощущение мы чувствуем в молитве. А нас от этого, в общем-то, традиция предостерегает. Как говорят: «умиления в молитве не домогаются». И вот тогда возникает эта логика того, что религиозный опыт не про чувства, хотя они могут быть и сопутствовать, потому что мы люди, но всё-таки про некое что-то иное, выделенное, отделённое, вот именно тогда это и есть некий религиозный опыт. Я почему ещё об этом спрашиваю, потому что я помню, у меня была беседа в проекте «Вызывайте доктора» с Артёмом Огановым. И это было, что называется, «на голубом глазу». Я говорю, что «вот, религиозный опыт, он как бы сверхчувственный» и что-то дальше пошёл говорить. На что доктор физико-математических наук мне говорит: «Ну, я не знаю, что такое сверхчувственный опыт. Я себе не представляю, как может быть опыт сверхчувственным. Это деревянное железо». Вот как у вас эта вся проблематика отзывается?

Владимир Легойда
— Вы знаете, это очень важный момент. А что значит, опять же, сверхчувственный? Я тоже об этом подумал. Мы можем говорить об умозрительной части нашей веры, интеллектуальной части нашей веры, но дальше с этим свои проблемы. Во-первых, как много людей действительно способны к практике вот этой части религиозной жизни? Если даже Паскаль восклицает, что «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не философов и учёных», примерно так. Тоже, кстати сказать, интересная развилка, потому что дальше можно принимать сторону Паскаля, можно принимать сторону его оппонентов, которые сказали: «Нет — Бог философов и учёных, а не этой бретонской крестьянки». А можно говорить, что это один и тот же Бог, и нет противоречия, один и тот же Бог. Но вопрос-то вот в чём: хорошо, давайте возьмём интеллектуальные аргументы от ума, скажем так. Этот опыт, он не сверхчувственный, он интеллектуальный. Вот эти размышления нам дают что? Что с точки зрения того, что мы можем условно назвать живой верой, является большим аргументом для самого человека — переживания чувственные? Хотя риски я понимаю: концентрируясь на этом, мы можем прийти в точку, где самым большим религиозным опытом будет окунание в прорубь — уж тут опыт так опыт! Жарко, холодно, опять жарко — о, благодать-то какая! Или помню, как топориком преподобного Серафима (или чем-то там) все друг друга окучивают, говорят: «О, вот это благодать!» Конечно, это не должно быть вершиной религиозного опыта, в шаге от Фаворского света, что-то такое. Я много раз такой эксперимент проводил: насколько способен, излагаю студентам онтологическое доказательство Ансельма. Даже тем, кто, в общем, вполне себе понимает, я говорю: «Ну вот попробуйте опровергнуть». Я не к тому, что это невозможно — были люди, мы знаем их имена в истории философии, которые критиковали вполне себе обоснованно, но студентам не по зубам. Так вот: «Можете опровергнуть?» — «Не можем». — «Делает ли это вас ближе к вере в Бога?» — «Нет». То есть вопрос тяжеловесности этой аргументации, этих рассуждений с точки зрения того, что мы называем живой верой, тоже здесь встаёт очень сильно (при том, что здесь есть свои особенности, я согласен). А вот то самое переживание, по крайней мере, больше убеждает. Насчёт сверхчувственного — не знаю, это к исихастам, наверное.

Константин Мацан
— В том числе.

Владимир Легойда 
— Да, да. Это такие тонкие сложные материи, конечно.

Константин Мацан 
— Я поэтому и задаю вопрос, и мне тоже кажется, что мы можем говорить о том, что есть такой подход и такой подход у такого-то мыслителя и такого-то мыслителя, а в итоге всё равно каждое слово недостаточно. Оно выражает либо слишком много (а это самонадеянно), либо слишком мало.

Владимир Легойда
— Да. И кроме того, мы же не можем отказаться от собственной субъективности. Люди попроще, может быть, вообще ограничены этим. Но даже какие-то выдающиеся мыслители, всё равно там есть этот субъективный момент, который определяет для них построения, в том числе и какие-то теоретические. Я недавно прочёл одного автора, который пишет о православии, он упоминает человека, который, как ему кажется, слишком носится с определённой идеей, это его субъективное. И ему отвечает человек, с которым он в диалоге находится: «Да, наверное, но тогда каждый из нас носится с какой-то идеей: кто-то — с монашеством, кто-то — с исихазмом, кто-то — с сирийскими мистиками, кто-то — с протестантами, которые вдруг на поверку оказываются большими православными, чем православные. То есть у каждого есть этот пунктик, который можно классифицировать как некое его субъективное». Здесь можно, конечно, прикрыться знаменитой фразой, что мы должны искать то, по поводу чего было согласие отцов, знаменитый консенсус па́трум, и тут же появятся специалисты, которые скажут: «А вообще кто вам сказал, что был консенсус па́трум, и по каким вообще вопросам он был? Давайте разбираться, где и как это зафиксировано».

Константин Мацан
— И так мы доходим до вопросов типа «что такое — знать?» «Могу ли я знать, что я есть?» Завершая именно этот аспект, я сейчас подумал, что когда мы вбрасываем или упоминаем эту категорию сверхчувственного опыта, самый простой смысл этого — то, что религиозный опыт несводим, как минимум, к чувствам.

Владимир Легойда
— Ну, конечно.

Константин Мацан
— Вот в этом смысле. То есть он не только чувственный, он не бывает, наверное, вовсе без чувств или трудно его вообразить, или описать помимо чувств, но вот редукцию только к ощущениям и к эмоциям тоже осуществлять, наверное, не стоит. А ведь это то, что, как правило, и делают те, кто ставят под вопрос вообще всякий религиозный опыт: «Это просто у вас такие эмоции. Просто у вас пульс прибавился, кровь по-другому побежала, и вот вы что-то чувствуете, и называете это встречей с Богом». На это верующие отвечают: «Нет, ну пульс, может быть, и прибавился, но я отделяю одно от другого в себе. Я понимаю, что одно — это эмоции, а другое — это то, что я тогда пережил». Поэтому он не чувственный, не только чувственный.

Владимир Легойда 
— Да, я думаю, можно так к этому подойти.

Константин Мацан
— Теперь я хотел бы обратиться к тексту, к которому вы обращаетесь в этом интервью, о котором мы сегодня говорим — интервью для журнала «Вопросы теологии». Это во многом давнишняя, но не утратившая своей актуальности статья в «Фоме» приснопамятного Сергея Сергеевича Хоружего, которая имеет провокационный заголовок: «О психоанализе за полторы тысячи лет до Фрейда». Вы можете нашим слушателям напомнить саму проблематику этой работы? Столько лет прошло, а мы всё к ней обращаемся. Что такого важного нам сказал там Сергей Сергеевич Хоружий?

Владимир Легойда
— Во-первых, мне кажется, что всегда хорошо вспомнить Сергея Сергеевича, выдающегося, безусловно, человека во многих отношениях. И интервью там было на разные темы, мы говорили, конечно, и об исихазме, которым он занимался. Я его вспомнил, потому что он там касался той темы, которая мне представляется чрезвычайно значимой, так как она высвечивает проблему, нерешённую до сих пор — это как раз таки проблема описания опыта. Возьмём одну составляющую этой проблемы: вот есть некий опыт христианской аскезы первых веков, который зафиксирован в том числе и в определённых текстах, в частности, в «Добротолюбии», описание того, что мы именуем духовной бранью и так далее. И вот этот язык (тут я не хочу начинать уходить в сторону концептуальной метафоры, формы и содержания), но всё-таки вот этот опыт, то, как он зафиксирован, для научного пространства европейского нового времени относится к категории сказок и преданий, и поэтому, условно говоря, наука начинает переоткрывать человека заново. Научная антропология по тем или иным причинам в большей или меньшей степени игнорирует весь этот опыт предыдущий духовный, мистический. Она говорит, что это какие-то были религиозные сказки, а вот теперь-то мы посмотрим на человека соматически, молекулярно и так далее. А Хоружий пытается сказать, что то, что как бы открыл Фрейд в тех частях, где мы с ним соглашаемся, в общем-то, христианским подвижникам IV, V, VI веков было давно известно, просто оно описано, условно говоря, в терминах демонологии и размышлении об ангелах. Это тоже, наверное, непростой разговор, тут можно и Сергею Сергеевичу где-то оппонировать. Но когда я сказал, что это «проблема, которая не решена до сих пор» — это невозможность (в том смысле, что это не сделано до сих пор), непереведённость вот этого опыта понятный на язык современной науки. Здесь есть несколько путей. Можно просто отбросить и сказать, что это всё сказки, но это контрпродуктивно даже с точки зрения вот этой позитивистской науки, мне кажется. Эта проблема сохраняется как нерешённая. Мне кажется, что это то, что, в частности, Иван Васильевич Киреевский пытался сделать, по крайней мере, размышлял над этим.

Константин Мацан
— Вот общий, в философском смысле слова пафос этой беседы, про которую мы говорим, этого интервью, в том, что в каком-то смысле чувствуется необходимость переосмысления взаимоотношений религии, науки и искусства, и неким ферментом или куполом, или языком, на котором это осмысление может происходить, может быть философия, которая одновременно готова включить в себя и эстетическое от искусства, и научное, рациональное от науки, и мистическое или сокровенное от религии, но это заявка на революцию такую мировоззренчески-философскую или новую научную парадигму вслед за Томасом Куном мы сейчас хотим породить. А как вам кажется, это достижимо на практике? Если говорить совсем просто: призна́ют ли физики метафизику?

Владимир Легойда
— Я думаю, что скорее достижим постепенный отход от этого позитивистского плена в науке самой. Может быть, это то же самое, о чём вы говорите, но расширение границ науки, если угодно, или допущение какого-то признания того, что, помимо евклидовой геометрии есть неевклидова геометрия, и это тоже предмет рассмотрения научного, метафорически выражаясь. Может быть, так можно сказать. Потому что такой сугубо позитивистский подход, мне кажется, себя исчерпал. Тут что дальше-то делать с этим?

Константин Мацан
— А в каком смысле исчерпал? Вот учёные продолжают исследовать атомы, материю, молекулы, мелкие частицы, космос, планеты, тёмную энергию...

Владимир Легойда
— ... периодически приходя к тому, что опять всё непонятно, что всё не так, как мы думали, и давайте ещё вглубь и вширь пойдём. Здесь количество не перерастает в качество, то есть мы углубляемся, расширяемся, но яснее не становится. А то, что вы сказали о революции какой-то или о корректировке — возможно, она способна какие-то горизонты другие нам открыть, показать.

Константин Мацан
— Я эти вопросы задаю, потому что пытаюсь для себя тоже, на эти темы размышляя, нащупать для начала какую-то, пускай простую, но словесную формулу, как можно выразить новый синтез, к чему идёт. И насколько, как вам кажется, корректным было бы сказать, что в естественную науку: в физику, химию, биологию, которая изучает строение мира на всех его уровнях, от религии, в частности, может быть привнесена такая категория, как смысл? Вот ради чего исследуется и что нам это о нас говорит. Или какое-то представление о неслучайности всего, о замысле. И тогда получается, что учёный продолжает, собственно, быть методологически учёным, он исследует строение вещества, но одновременно ставит вопрос познающего ума: а что мне это говорит о смысле мира?

Владимир Легойда
— Вот вы произнесли слово «случайность», которого я пока избегал, хотя оно мне уже на ум несколько раз приходило во время нашей беседы. Это уже утверждённая тема нашей следующей конференции в «Сириусе», которая, надеюсь, через год состоится.

Константин Мацан
— Я не знал. Дорогие слушатели, мы не сговаривались на эту тему.

Владимир Легойда
— Сейчас она звучит так: «И случай, бог изобретатель» — это пятая строчка известного пушкинского:

О сколько нам открытий чудных

Готовят просвещенья дух

И опыт, сын ошибок трудных,

И гений, парадоксов друг,

И случай, бог-изобретатель...

— Хотя знающие люди мне тут же сказали, что авторство Пушкина оспаривается вот именно этой пятой строчки. Но мы её вынесли в название с подзаголовком: «О категории случайности в науке, искусстве и религии». Никуда мы без этого дальше не двинемся, и это не новая тема, понятно. Я вот сейчас читаю «Сознание и материя» Шрёдингера (это, по-моему, 50-е годы его лекции или 60-е прошлого века), он на эту тему всё время выходит. И понятно, что многие генетики этим интересуются.

Константин Мацан 
— Но это тема самого Егора Борисовича Прохорчука. Он тоже у нас в проекте «Вызывайте доктора» об этом говорил: что если шарманку эволюции открутить назад к началу и снова запустить, не факт, что всё придёт к тому же самому, к людям с головами. И для него, как для верующего учёного, то, что называется на ненаучном языке случайностью, которая концептуализируется в этом эволюционном развитии, какова роль случайности? Но для него уже, как бы делая шаг из науки в сторону просто мировоззрения, это пространство, которое может быть описано в категориях Божьего Промысла.

Владимир Легойда 
— Да, да. Тут ещё всё это сейчас завязано на контекст этого пресловутого искусственного интеллекта, который, судя по всему, мы всё-таки в каком-то смысле недооцениваем. Потому что я, продолжая размышлять на эту тему и пользоваться какими-то наработками, понимаю, что оценки искусственного интеллекта из серии: «Ничего нового не создаётся, всё это реплики и цитаты» — они к реальности никакого отношения не имеют, потому что как раз таки искусственный интеллект ничего не цитирует. Нейросети, большие языковые модели просто так устроены, что там в принципе самое сложное — это найти цитату, причём точную. Он их, скорее, придумывает всё время, а ты потом должен ещё доказать, что такой цитаты у этого автора всё-таки нет. Мы как-то неверно его оценили. Но это отдельный аспект этой большой сложной темы. Опять же, тема не новая, но из сегодняшнего дня. Кстати, вы вспомнили Куна и парадигмы: я всё чаще думаю, что ведь очень продуктивная идея, по крайней мере, как-то вот с ней легче в плане ответов. Вместо того, чтобы протягивать эту линию от Античности, говорят: «Наука это или не наука? Когда же всё-таки она началась? Что было до Ньютона?» Нет, там одна парадигма, есть другая. Каких-то общих критериев рациональности нет, наверное, что-то похожее, но всё-таки другое уже. Правда, парадигма в рамках временного отрезка, которую мы тоже очень условно там назвали, это тоже идеально типическое, ведь по Веберу средние века — это тоже всё идеальные типы, и пойди поспорь. Я, например, куновскую идею не отвергаю, мне кажется, она для какого-то нашего понимания очень ценна. Может быть, сейчас формируется некая новая парадигма, возвращаясь к вашему вопросу: что там с позитивистской моделью? Ну вот она, уж не знаю, исчерпала-не исчерпала, но сейчас что-то новое творится, может быть.

Константин Мацан
— Ну что ж, спасибо огромное! Будем ждать новую конференцию в «Сириусе», она нам предложит много тем для обсуждения в наших программах. Владимир Романович Легойда — глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома», профессор МГИМО, член Общественной палаты был сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Дорогие друзья, оставайтесь с нами на Радио ВЕРА. У микрофона был Константин Мацан. До свидания!

Владимир Легойда
— Спасибо!

---

Все выпуски программы Светлый вечер

• «Образы женщин в творчестве А.С. Пушкина». Алексей Варламов
• «Игуменьи Руфина (Кокорева) и Ариадна (Мичурина)». Екатерина Котельникова, Ирина Трофимова
• «Образы женщин в Евангелии». Архимандрит Симеон (Томачинский)