«Русская философия в XVI веке»

Гость программы — Михаил Шпаковский, научный сотрудник сектора философии религии Института философии РАН.

Ведущий: Алексей Козырев

---

А. Козырев:

— Добрый вечер, дорогие друзья, в эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи» и с вами ее ведущий Алексей Козырев. Сегодня мы поговорим о русской философии XVI века. У нас в гостях научный сотрудник сектора философии религии Института философии РАН Михаил Викторович Шпаковский. Здравствуйте, Михаил.

М. Шпаковский:

— Здравствуйте, и нашим слушателям тоже посылаю свое приветствие.

А. Козырев:

— Да, вот я знаю, что вы специалист по древнерусской философии, занимались не только XVI веком, но свою диссертацию посвятили протопопу Аввакуму, а также писали и о других сюжетах, все-таки решил, мы с вами вместе решили поговорить о XVI веке вот по какой причине: такой вот известный русский философ Владимир Сергеевич Соловьев поступал в университет и надо было написать вступительное сочинение, тема сочинения была «Россия и Европа в XVI веке». И вот Соловьев, которому тогда было... ну, сколько лет, наверное, 17-16, может быть, четыре года тогда учились, написал примерно следующее: «Ну, вот в XVI веке в Европе чего только не было, там и Эразм Роттердамский, и Лютер, и Кальвин, и реформация, Джордано Бруно. А в России был один поп Сильвестр». Вот, то есть, ну что делать? Поп Сильвестр, по-моему — автор «Домостроя», да?

М. Шпаковский:

— Как считается, там вот есть «Домострой», а есть «Наставления от отца к сыну», такое приложение к «Домострою».

А. Козырев:

— Приложение к «Домострою», да. Но прав ли был великий русский философ, и вообще правы ли те, кто говорят, что никакой древнерусской философии не было, всё это предфилософия, всё это религиозная проблематика, в лучшем случае теология, и поэтому мы можем говорить о этой эпохе в лучшем случае, как об «умозрении в красках», как говорил Евгений Трубецкой. То есть, вот икона — это и есть русская философия. Или, как говорил наш с вами учитель Михаил Николаевич Громов: «невербальные формы философствования», то есть, до слова мы не доросли, негласие, бессловесная Русь. Или всё-таки нет?

М. Шпаковский:

— Знаем мы всё-таки больше, чем почтенный Владимир Сергеевич, сколько уж времени прошло, и опубликовано гораздо больше источников, чем в XIX веке. Я всё-таки думаю, что философия в слове была, но понимали тогда философию совсем иначе, чем мы, и мне кажется, нужно понимать при обращении к этому вопросу две вещи: первое — что, конечно, мы не говорим о профессиональной философии, философии университетского типа, философии такого же уровня, которая была в Париже, в Падуе, в Венеции или в более древнем константинопольском университете, конечно же, нет. Такая философия появилась у восточных славян только с учреждением Киево-Могилянской академии, когда Иннокентий Гизе́ль и Иосиф Кононович-Горбацкий стали читать свои курсы по логике и метафизике.

А. Козырев:

— Ну, это уже в XVII веке, веком позже.

М. Шпаковский:

— Да. Но мы можем вполне себе смело заявить, что с XIV-XV века русские книжники получают достаточный объём святоотеческой литературы, которая позволяет им вполне осмысленно и рационально говорить о Боге и о проблемах православной религии. И мы видим, что с начала XVI века у нас появляются первые крупные богословские трактаты, ну, например, «Просветитель» Иосифа Волоцкого — это вообще, наверное, первая русская богословская книга такая вот хорошая, нормальная. Потом, это сочинение Максима Грека, который, приехал сюда, и чья судьба сложилась порой очень трагически, написал большое количество сочинений, несколько томов, которые для местных книжников, для наших предшественников на интеллектуальном поприще, они имели какой-то просто недосягаемый уровень, задали планку новую. Ну и затем такие крупные авторы, как же о них не сказать: Зиновий О́тенский, Ермолай-Еразм и Артемий Троицкий — это все люди, которые писали большие и порой сложные тексты.

А. Козырев:

— Ну, вот мы когда с вами готовились к эфиру, вы произнесли такое словосочетание «политическая теология», которое очень непривычно слышать применительно к XVI веку. Бурдьё говорит о Мартине Хайдеггере, «Политическая онтология Мартина Хайдеггера» и «политическая теология» — тоже это понятие возникает сравнительно недавно, но ведь действительно, многие эти авторы отвечали для себя на вопрос о том, как духовная власть соотносится со светской властью, как град Божий соотносится с градом земным, если говорить словами Августина, и начало XVI века — это время таких насыщенных апокалиптических ожиданий, связанных с концом VII тысячелетия, с пасхалией на «осьмую» тысячу лет, тысячелетие, и вообще с представлением о том — а продлится ли история, или придёт апокалипсис, придёт Антихрист. И как в связи с этим вот этот вопрос политического? Ведь мы знаем, что где-то в начале XVI века возникает идея Москвы- третьего Рима у инока Филофея, можно ли это считать философией? Или это какая-то идеологема, которая, в общем так, к чисто философской мысли отношений не имеет?

М. Шпаковский:

— Я не думаю, что это идеологема, потому что политическая мысль Московской России того времени, она была очень насыщенной, и, кстати, очень такой, я бы даже сказал, животрепещущей для тех, кто писал на эти темы, потому что что они обсуждали: ну, во-первых, ответственность правителя, как он несёт ответственность, при каких условиях ему можно воспрепятствовать. Вот, кстати, есть такой миф, что Иосиф Волоцкий — это такой прямо «сервил», говоря по-простому — человек, который готов обслуживать любую власть, но он, например, прямо пишет, что если правитель грешен, если он не осуществляет справедливость, то христиане могут ему зазреть, скажем так, и могут ему не подчиняться.

А. Козырев

— Как митрополит Филипп, который не благословил Ивана Грозного и увидел на его руках кровь, за что был умерщвлён.

М. Шпаковский:

— Да, вот митрополит Филипп, он вот этот идеал в каком-то смысле воплощает, этой политической ответственности за свою паству в том числе. Ну и чуть позже, уже после Иосифа Волоцкого, в 30-е годы XVI века, мы знаем об этом из посланий Федора Карпова и Зиновия Отенского, о том, что обсуждали понятие закона и суда, обсуждали в связи с тем, как обустраивать жизнь подданных русского князя, потому что, например, Федор Карпов, ссылаясь в том числе на «Никомахову этику» Аристотеля, приводя античных авторов, такой россыпи очень красивой, он говорит о том, что закон — это выше, чем просто терпение, на котором основана такая сильная суровая государственная власть. А Зиновий говорит наоборот, что вот, к нам приехали в Новгород такие вот люди, дьяки от великого князя, которые начинают чинно, по закону, с какой-то мерой судить всех, из-за этого затягиваются судебные процессы, и он, ссылаясь на Библию, говорит, что «нет, настоящий государственный муж должен осуществлять суд быстрый и резкий».

А. Козырев:

-. В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами её ведущий Алексей Козырев и наш сегодняшний гость, научный сотрудник отдела философии и религии Института философии РАН Михаил Шпаковский. Мы говорим сегодня о русской философии XVI века. И вот вы произнесли имя Иосифа Волоцкого, основателя Волоколамского монастыря, Иосифо-Волоколамского монастыря — огромный такой мощный монастырь, куда Малюта Скуратов приезжал и куда русские цари вклады хорошие делали, а был ведь ещё Нил Сорский, и вот эта оппозиция иосифлян и нестяжателей, какую роль она играет для философии XVI века? Задаёт ли это какую-то матрицу, может быть, вообще для русской мысли о Церкви, о соотношении духовного и мирского?

М. Шпаковский:

— Я думаю, для философии или для того, что называли в Древней Руси «священной философией», выражение которое активно употреблял Максим Грек, то есть буквально мысли о Боге, такой рациональной возвышенной мысли о Боге, особого значения этот конфликт не имел. Даже если мы возьмём аскетику — учение о том, как бороться со страстями, как самосовершенствоваться, то мы заметим, что, в общем-то, Нил Сорский и Иосиф Волоцкий, на самом деле, это об одном и том же в действительности, но они по-разному видели то, как должны жить иноки. Они даже предъявляли разные требования, то есть, например, если вы приходите к Иосифу, вы должны отдать имущество, у вас будет минимальное личное имущество, ну, книжечка, одежда, в принципе, всё, а приходите к Нилу, у него другой набор требований, например, его устав предписывает быть грамотным, вот обязательно грамотным, чтобы послушник, который впоследствии стал монахом, стал искусен в «Божественных писаниях», как тогда говорили. Но вот вопрос о собственности, который, безусловно, разделяет и Нила, и Иосифа, чьих последователей стали называть «нестяжателями» и «иосифлянами», это, конечно, больше вопрос политический, вопрос, в котором пыталась как-то решать свои проблемы, в том числе и государственная власть, которая была заинтересована в том, чтобы увеличивать земельные наделы, чтобы их можно было давать в награду или кому-то в вотчину.

А. Козырев:

— Если одни нестяжатели, то другие, получается — стяжатели, да? Можно ли назвать иосифлян стяжателями?

М. Шпаковский:

— Да, да.

А. Козырев:

— Они стяжали что и для чего?

М. Шпаковский:

— Основная идея Иосифа, что всё-таки монастырь — это общежитие. В наших условиях, как потом пояснял Зиновий Отенский, комментируя вот эти местные особенности монастырские наши, российские, в наших условиях без большого хозяйства просто не прожить, это не греться, где солнышко там, где климат гораздо лучше и мягче — нет, без большого хозяйства большой монастырь просто не сможет прожить, не на что было бы даже вести просто банально Литургию, да? Есть, например, очень интересный текст — «Послание княгине Голениной», Голенина жаловалась, что она деньги внесла на поминовение, а, значит, поминают не как она хочет. Но Иосиф ей отвечает, что у нас все деньги в монастыре идут строго, скажем так, по статьям, то есть свечки закупить, отпеть кого-то, иконы подновить, хозяйство вести, то есть это всё не пропадает. И кроме того, большое хозяйство позволяло вести монастырю активную благотворительную деятельность, в голодные годы Волоколамский монастырь — это крупнейший благотворитель, который кормил голодных крестьян, и в том числе, кстати, конечно же, своих крестьян, тех земель и деревень, которые были приписаны монастырю.

А. Козырев:

— Но ведь это ещё и церковные земли, и церковные деревни, потому что не все крестьяне были крепостными, были и церковные, монастырские крестьяне. И вот, по-моему, в XVI веке возникает идея, что Церковь слишком обогатилась, надо эти земли секуляризовать, то есть надо их изъять из церковного пользования в пользование государственное, это же в это время возникает эта проблема, да?

М. Шпаковский:

— Да, это очень острая проблема, она возникает даже раньше, ещё во второй половине XV века. Собственно, впервые попытку отъять некоторые церковные земли предпринял ещё Иван III, но вот какая незадача: он пытался на Соборе 1504 года, если мне память не изменяет, на котором окончательно осудили жидовствующих, поднять этот вопрос о землях, но его разбил паралич, вот так. И впоследствии ещё одну попытку отсечь довольно значительную массу земель, ну хотя бы создать прецедент, какое-то количество, попробовал сделать Василий III, опираясь на Вассиана Патрикеева, который был очень могущественным, пока он, естественно, не пал со своих политических позиций, и это тоже во многом волей случая как оказалось, поскольку Василию III пришлось развестись, заново жениться на Елене Глинской, а условные нестяжатели не очень хотели благословлять новый брак.

А. Козырев:

— По-моему, это как раз Максим Грек отказался дать теологическое обоснование этому разводу, что бездетный брак — ну, что делать, послал тебе Господь неплодную жену, ну, живи с ней, это не повод для развода. И после чего Максим Грек, или же Михаил Триволис в миру, отправился куда — в Иосифо-Волоцкий монастырь на перевоспитание, на хлеб и воду, ну, и дальше начались его мытарства и странствия по ссылкам, по северным монастырям. Можно ли сказать, что Максим Грек был, скорее, нестяжателем?

М. Шпаковский:

— Максим, безусловно, да, он однозначно нестяжатель. Более того, у него есть про это целый диалог, который называется «Филактимон и Актимон» — собственно, тот, кто любит собственность и тот, кто не любит собственность, это и есть аналог, греческий аналог русского «стяжатель» и «нестяжатель». И да, вот за эти сочинения как раз Максима и критиковал потом Зиновий, который писал, что Максим не понимал наших местных климатических и хозяйственных особенностей.

А. Козырев:

— Ну, а Максим действительно был вот таким выдающимся богословом? В чём его значение? Ведь это один из тех русских философов XVI века, который был прославлен Русской Церковью, он святой, он почитается как святой, мощи его находятся в Троице-Сергиевой Лавре, где он почил, где закончились его земные мытарства. Вот эта святость за претерпевание, за то, что он испытывал вот эти гонения политические, или ещё и за уровень его богословского мышления?

М. Шпаковский:

— Я не помню, какова мотивация официального акта о канонизации Максима, но уже со второй половины XVI века мы можем фиксировать, что русские книжники, они активно используют сочинения Максима и испытывают перед ним пиетет. И, кстати, западнорусские тоже, которые работают и живут в Киевской митрополии на территории Речи Посполитой, они тоже читают сочинения Максима и используют его впоследствии в полемике против Брестской унии.

А. Козырев:

— Я прошу прощения, такой вопрос: а в каком виде они читали эти книги? Это же не печатные были ещё издания, да?

М. Шпаковский:

— Нет, это рукописи, причём Максим сам составил свои собрания сочинений, он не писал очень больших трактов, он писал «слова» — сочинения среднего или выше среднего размера, которые он собирал в авторские сборники. И они копировались, ну, это такой частный вопрос в текстологии, не будем в него углубляться, но при этом, кстати, Максима стали довольно рано издавать в печатном виде, если мне не изменяет память, в Речи Посполитой на православных землях его уже издавали в конце XVI века, например, по-моему, его слова против Николая Булева об исхождении Святого Духа.

А. Козырев:

— Это звездочётец, такой был, немецкий астролог, да?

М. Шпаковский:

— Ну, он был больше, чем звездочётец, это был очень образованный человек, это был прежде всего врач, и, по всей видимости, человек, который получил очень неплохое схоластическое образование. И их дискуссия с Максимом Греком, она ведь не только имеет вот такой контекст простого греческо-латинского вот этого спора о филиокве, то есть, от кого исходит Святой Дух, от Отца или от Отца и Сына, нет, это ещё и вопрос об унии флорентийской, которая тогда звучала отголоском очень таким тяжёлым, трагическим отголоском, в том числе и для греков, то есть, у неё есть ещё и западноевропейский контекст, это очень важно.

А. Козырев:

— Ну, и о колесе фортуны, по-моему, он тоже с ним спорит или нет, я не помню сейчас?

М. Шпаковский:

— Да, но это частный сюжет.

А. Козырев:

— Но это важно, то есть, стоит ли христианину, должен ли христианин верить в судьбу, в счастье и в другие формы случайности, или всё-таки для него действует промысл Божий?

М. Шпаковский:

— Ну, колесо фортуны, скорее, частный сюжет одной большой темы, собственно, полемики с астрологией, и ведь проблема не только в Булеве была, проблема в том, что астрология входит в то, что мы сейчас называем комплекс сокровенных знаний, то есть, это всяческие гадания, предсказания, формы мантики, предсказывания будущего, предсказывания хороших и плохих дней.

А. Козырев:

— То, что сегодня мы не только в каждой газете, но даже в интернете, там, открыл Мейл.ру, и вот, пожалуйста, тебе там: «львам не нужно в этот день заниматься новыми делами», то есть, это уже канонизировано, это просто как газета «Правда», как курс доллара, извините. Вот Максима Грека-то неплохо было бы здесь вспомнить, его критику всего этого.

М. Шпаковский:

— Ну, Максим Грек, он же чем занимался? Он берёт астрологию, показывает, что если мы признаем власть планет над человеческими судьбами, то у нас нет свободы воли, а это полностью противоречит христианскому учению. И все его аргументы можно разбить на две группы: первая — что, грубо говоря, если бы звёзды действительно управляли нашей жизнью, то они были бы живыми, потому что управлять и властвовать могут только живые существа. А второе — что если бы управляли бы звёзды, то не было бы никакого промысла, и не было бы у нас и свободы выбора, а следовательно — и на этом особенно настаивает Максим — то не было бы моральной ответственности за свои поступки.

А. Козырев:

— Да, ну вот видите, сколько интересного мы находим в русской философии XVI века-то? Это совсем не только «умозрение в красках», о котором, может быть, мы ещё поговорим. Я напомню нашим радиослушателям, что в гостях у нас сегодня Михаил Шпаковский, научный сотрудник сектора философии религии Института философии РАН. И после небольшой паузы мы вернёмся в студию и продолжим наш разговор в эфире программы «Философские ночи».

А. Козырев:

— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами ее ведущий Алексей Козырев и наш сегодняшний гость, научный сотрудник сектора философии религии Института философии Российской Академии наук Михаил Шпаковский. Мы сегодня говорим о русской философии XVI века, и о ее именах, и о тех проблемах, которые эта философия поднимает. Уже из первой части мы выяснили, что вот и «Никомахова этика» Аристотеля, и такие классические античные философские трактаты были известны образованным русским монахам, книжникам, как мы их называем, это век книжности. Мы вспомнили только некоторых из них, но я думаю, что ряд имен еще следует назвать, и вот я бы хотел вас спросить: существует такое представление, что доказательство бытия Божьего — это удел схоластики, что это есть на Западе, вот «онтологическое доказательство» Ансельма, вот «пять доказательств» Фомы Аквинского, а вот в православной мысли ничего доказывать не надо, тут уже все ясно, тут сердце нам говорит: Бог есть, и Откровение, Священное Писание опять-таки об этом свидетельствуют, так это или нет?

М. Шпаковский:

— Сначала, извиняюсь, маленькую поправочку, потому что книжники — это не только монахи, это и вполне светские люди. Мы знаем про случаи мирянского богословия на Руси, достаточно упомянуть Феодора Карпова, дьяка Ивана Висковатого, а потом и дворянина Ивана Бегичева в XVII веке, которые все трое писали интересные тексты.

А. Козырев:

— Дьяк, он же дьякон?

М. Шпаковский:

— Да, дьяк.

А. Козырев:

— Ну, да, но не священник, да.

М. Шпаковский:

— Нет, но дьяк — это чиновник, по сути, в то время. Возвращаясь к вашему вопросу про доказательство бытия Бога, — видите ли, есть такое странное, на самом деле неверное мнение о том, что византийская философия и схоластическая философия, они друг другу полностью противоположны, мол, западная схоластика — это про что-то рациональное, а вот наша восточная патристика, вот наши отцы-византийцы — это про что-то очень мистичное. Ну, во-первых, хотелось бы напомнить, что западные христиане тоже были не чужды мистичности, вот такого рода духовности, а наши отцы Церкви порой писали, да и постоянно писали очень сложные и такие хорошо по-философски закрученные трактаты, многие византийцы писали комментарии на Аристотеля, на Платона, продолжали этим делом заниматься, и даже вот такое знамя, вот знамя современных почитателей святых отцов — Григорий Палама, он же блестящий знаток Аристотеля был, его сочинения, они усыпаны цитатами из Аристотеля и комментаторов Аристотеля. Если же говорить про бытие Бога, то тут, конечно, надо сказать, что в Византии была такая традиция — доказать Бога из аргументов разума. Ну, классический пример — это Иоанн Дамаскин, глава о том, что существует Бог из точных изложений православной веры. И ведь Дамаскин не первый, вот эта традиция естественной теологии, она была и раньше, ну, например, яркий случай у Дионисия Александрийского, который опровергал эпикурейское учение об атомах и о том, что вот случайно из атомов возник мир. Поэтому — да, в Византии такая традиция была.

А. Козырев:

— А на Руси?

М. Шпаковский:

— А на Руси она появилась, но не сразу. И вот, наверное, первый человек, который внезапно её создал, в каком-то смысле с нуля, ну, конечно же, он читал определённые переводы, которые ему были доступны, например, того же Дамаскина, но его доказательства они... Вот доказательства Зиновия Отенского, который всё это придумал, вот на нашей почве, они как бы имеют на себе значительный оттенок оригинальности, это вот пять доказательств, которые можно разбить на три группы. Ну, первые две, первая группа — это два доказательства о том, что объекты не могут возникнуть сами по себе. Вот первое доказательство — это про то, что животные, животные виды не могут возникнуть сами по себе, а второе доказательство — это то, что вот неорганические объекты не могут сами по себе возникнуть. Вторая группа, она представлена одним доказательством, что мы знаем Бога, исходя из того, что Бог Сам в нас вложил вот это чувство — тягу к спасению и тягу к религиозному служению. Каждый человек, по мнению Зиновьева, язычник он, мусульманин или христианин, имеет природную тягу к поиску Спасителя.

А. Козырев:

— Такое природное богопочитание, да?

М. Шпаковский:

— Да, да. Он приводит забавный пример, как раз тогда присоединили новые финно-угорские племена, там, по-моему, лопарей, вепсов он упоминает, которые, по-моему, где-то вот у Белого моря, по-моему, их стали христианизировать, собственно, вот, например, у Феодорита Кольского знаменитая миссия в то время была. И Зиновий как раз их приводит в пример, что вот, они такие жуткие, дикие, как он их описывает: «аки звери», но они тоже стремятся к Богу, строят себе идолов, ищут спасения, но у них нет истинного знания о религии, как говорит Зиновьев, поэтому Бог нам в помощь послал Писание, это вот вторая группа доказательств. А третья группа доказательств — это про движение, о том, что у всего должно быть начало движения. И, значит, первое доказательство в этой группе — это о том, что у движения должно быть начало, этим началом, конечно, является Бог в итоге, а второе — это доказательства от стихий, ну, это что-то вроде элементарных объектов в то время, которые составляют материю, и Зиновьев говорит о том, что если мы не допустим участия Бога в организации стихий, то они либо смешаются, либо вообще не соединятся никогда.

А. Козырев:

— То есть такой разделитель и упорядочиватель всего, да?

М. Шпаковский:

— Да-да-да. Ну, это такая традиционная для византийцев мысль, что стихии должны быть приведены в гармонию, но Зиновьев просто это очень подробно расписал, на моей памяти, много текстов читал, действительно, наверное, один из самых таких подробных текстов на эту тему.

А. Козырев:

— «Отенский» — это его прозвище, место, где он подвизался?

М. Шпаковский:

— Это Отенский монастырь под Новгородом, где он жил. Он был очень скромный человек, монах, но предполагаю, что он очень много повидал, потому что вот его главное сочинение называется «Истины показание», которое можно, наверное, перевести как «Демонстрация истины». Потому что «показание» — это и когда ты что-то показываешь, буквально являешь, и «свидетельство», кстати, это ещё вот «показание» — это, собственно, у нас есть «показания кого-то» и «свидетельство» — это родственные слова. И вот в этом тексте, это очень интересный текст, он написан очень таким странным языком, который вроде и архаичен, но при этом даже разговорен по-своему, плюс, он написан в жанре собеседования, поскольку он направлен против ереси Феодосия Косого, и по сюжету, в этой книжке есть сюжет, к Зиновию приходит некий последователь Косого и начинает с ним вести беседы на разные религиозные вопросы. И вот по ходу повествования, от беседы к беседе, Зиновий затрагивает гигантское количество вопросов и приводит большое количество сведений о русской жизни того времени, в том числе, казалось бы, совершенно неожиданный, например, он рассказывает про то, как князь-инок Вассиан (Патрикеев) — столп нестяжательства, кушал вполне себе княжеские яства в монастыре.

А. Козырев:

— Ну, значит, Зиновий — это такой вот, если можно сказать, русский Фома Аквинский?

М. Шпаковский:

— Ну, да, да, он... Я даже бы сказал, что если Иосиф Волоцкий, например, вообще начал традицию русской мысли, всё-таки, как-никак, но он первый, то Зиновий — это всё-таки такой первый рациональный богослов в таком близком к нам... в том смысле, который близок нам, вот я бы так выразился.

А. Козырев:

— Ну, вот вы сказали, что книжники были не только монахи, но и миряне. А вот произведения Ермолая-Еразма — это тоже вот такой пример мирской книжности, да? Потому что он же не с самого начала был монахом, монашеское имя его — Еразм, но не путайте с Эразмом Роттердамским, который тоже жил в XVI веке, но в Голландии, это тоже значительная фигура XVI века.

М. Шпаковский:

— Ермолай-Еразм — это, пожалуй, человек, который косвенно известен, я думаю, многим нашим слушателям, потому что этот прекрасный писатель и мыслитель создал «Повесть о Петре и Февронии», вот, самую первую такую...

А. Козырев:

— Муромских, да?

М. Шпаковский:

— Да, да.

А. Козырев:

— И он как-то с Муромом был связан?

М. Шпаковский:

— Вот непонятно.

А. Козырев:

— Он сам псковский, по-моему, да?

М. Шпаковский:

— Он Псковский, да. Собственно говоря, скорее всего, Иван Грозный-то его и привёз из Пскова. Специалисты предполагают, что он служил в Кремле, по-моему, при соборе Спас на Бору, если мне понятно, который снесли при Сталине. Его звали Ермолай, он принял монашество спустя какое-то время, но исследователи его привыкли называть Ермолай-Еразм, то есть имя, которое имеет его и мирское имя, и монашеское.

А. Козырев:

— Он участвовал в написании житий святых для «Четьи-Минеи»?

М. Шпаковский:

— Вот этого мы, к сожалению, не знаем, все предположения об этом — это вот гипотезы. Зато до нас дошло очень много сочинений оригинальных Ермолая-Еразма, потому что он был очень плодовитый автор, в двух автографах, причём один автограф мирянского периода, а другой монашеского. Очень интересный человек был, он много чего писал, это и гимны религиозные, и песнопения, и молитвы, и трактаты большие, в том числе политические.

А. Козырев:

— Ну вот, а почему именно житие Петра и Февронии вдруг стало так популярно, в силу введения нового праздника — Дня любви и верности, или как он называется?

М. Шпаковский:

— Вот если мы говорим про наше время, то кто-то достал это житие, наверное, но в Древней Руси оно было тоже вполне себе популярным, есть гигантское количество редакций, переделок, одну переделку сделал даже, по-моему, Патриарх Гермоген, если мне память не изменяет. Но у него хороший сюжет, то есть там и колдовство есть, и ворожба, и змей есть, оно ещё очень много вот таких архаических мотивов и архетипов воспроизводит, то есть какой-нибудь книжник прочитает, говорит: «о, тут всё, что я люблю», скажем так.

А. Козырев:

— А вот современный читатель может найти этот текст, или это существует сейчас в обработанном уже виде?

М. Шпаковский:

— Нет, есть перевод именно той версии, которую создал Ермолай-Еразм, она, по-моему, даже в интернете выложена там, параллельно оригинальной, и переводы текста, есть такой сайт «Библиотека литературы Древней Руси», это электронные публикации Пушкинского дома, вот там можно найти это.

А. Козырев:

— Ну в своё время МГУ составлял «Антологию Древнерусской литературы», очень хорошую, с комментированием этих текстов, так что с того времени, конечно, наверное, наука продвинулась, то есть мы такого вот своего рода «Водолазкина» находим в XVI веке, но только более аутентичного, потому что там нет ни пластиковых бутылок, ни...

М. Шпаковский:

— Ну, Ермолай, он, конечно, порой и необычные вещи писал, например, политикам он предлагал поделить всё русское общество на три класса: крестьяне, воины и священники.

А. Козырев:

— Ну, это почти по Платону, только не правители, а священники.

М. Шпаковский:

— Да, там кого-то поселить в городах, а землю поделить. Собственно, его трактат «Правительница», где он предлагает всё это.

А. Козырев:

— А «Правительница» почему в женском роде?

М. Шпаковский:

— А вот, кстати, честно — не скажу.

А. Козырев:

— То есть это связано как-то с Софией Премудростью?

М. Шпаковский:

— Я думаю, нет. Нет-нет. Кстати, вот с Софией надо быть аккуратным, потому что София-то изначально была в мужском роде — Софей, даже сохранились стихи о Софее XIV-XV века.

А. Козырев:

— Было сказание: «Что есть София, Премудрость Божия».

М. Шпаковский:

— Нет, вот сказание — это София, да, сказание о Софии Премудрости Божией, и, по всей видимости, оно составлено как толкование к иконе, которую создали, как сейчас предполагают, при епископе новгородском Евфимии II.

А. Козырев:

— Да-да-да, после Флорентийской унии. Она стала как бы таким нашим ответом лорду Керзону, то есть Евфимий был противником Флорентийской унии, и у них на престоле Папа сидит, а у нас вот Соборная Церковь олицетворяется этой иконой.

М. Шпаковский:

— Забавно, что небольшие казусы софиологических споров были в то время. До нас дошёл очень странный текст, ну, как странный, он необычный просто, выделяется из массы других, этот текст (не помню точное название), по-моему, о том, что есть София (могу ошибаться, сразу предупреждаю), гипотетически атрибутирует Зиновию Отенскому, и там обсуждается проблема, как должно применяться имя София по отношению к Богу. В тексте доказывается, что мы должны его применять только ко Христу, по-другому никак не надо. Ну, там аргументация идёт, хороший богословский текст, но при этом мы, кстати, даже не знаем, по какому поводу он был написан, то есть у нас есть пара рукописей, где он дошёл, явно новгородская обстановка, а как и зачем? Ну, непонятно.

А. Козырев:

— Как писал потом Сковорода,: «Но римлянин меня Минервою назвал, а христианин добр Христом мне имя дал», то есть софиологические как бы рефлексии, они приводят к тому, что это вторая ипостась, что это Иисус Христос, но тем не менее, всё-таки изображается София в виде женского ангела с огненными крыльями, то есть это создаёт немало загадок, сумятицы, невнятиц, и, может быть, вот дьяк Иван Висковатый именно поэтому критикует такие вот аллегорические иконографические образы в своей записке Стоглавому Собору, что икона отошла от своего канона — изображать лики Спасителя, Божьей Матери и святых, и изображает какие-то богословские концепции.

М. Шпаковский:

— Как писал Максим Грек в отзыве об иконе распятого Серафима, которая является дальним отголоском знаменитого видения Франциску Ассизскому на горе, я, правда, забыл, как эта гора называлась, и там Максим написал, отзываясь об этой иконе, оно дошло, по-моему, в передаче Дмитрия Герасимова, его сотрудника и друга, он написал, что, «в общем, иконописцы, они что угодно нарисовать могут, под любую цитату из Писания», есть слова-да краски будут, говоря по-нашему. И вот этот вопрос про то, что специалист называет символико-аллегорические иконы, вот эти загадочные, сложные, будоражащие наш ум изображения распятых Серафимов, вот этого молодого Христа на ангельском троне, который спускается с небес, они же очень тогда раскалывали русских книжников того времени, и, кстати, тоже и среду иконников раскалывали, потому что это касалось их ремесла, что им можно, а что нельзя изображать.

А. Козырев:

— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами её ведущий Алексей Козырев и наш сегодняшний гость, научный сотрудник Института философии РАН Михаил Шпаковский. Мы говорим сегодня о русской философии XVI века. Древнерусская философия, надо сказать, или это уже не Древняя Русь? Какая это у нас Русь?

М. Шпаковский:

— Это очень хитрый вопрос, потому что это зависит от того, всё-таки, в какой мы научной области находимся. Строго говоря, совсем строго говоря, если использовать термин «Древняя Русь» очень ограниченно — это, конечно же, домонгольский период, вот Киевская Русь, но практика так сложилась, что мы называем Древнерусским периодом в широком смысле всё, что было до Петра. Могут уточнять: Киевская Русь, Московская Русь, но, по крайней мере, в исследованиях культуры, богословия, литературы всё это называется Древнерусским периодом, и мы можем смело ставить знак равенства между Средневековой Россией, Средневековой Русью и Древней Русью.

А. Козырев:

— Ну, до Петра у нас был Иван Грозный, Иван IV, без которого мы, наверное, не обойдёмся, говоря о XVI веке, это очень важная фигура, фигура скорее демонизированная, отрицательная, точно так же, как Пётр, который стремился ему подражать, во многом стал таким национальным героем, поскольку он «прорубил окно в Европу», но тоже был человек, не очень иногда добрый и жалостливый, прямо скажем. Так вот, Иван IV как-то повлиял на философскую мысль XVI века?

М. Шпаковский:

— Иван не то чтобы повлиял, сколько находился, скажем так... вот то, что он писал по политической части, особенно когда спорил с Курбским, это вот находится в русле тех дискуссий о природе власти, об ответственности власти, которые велись уже с начала XVI века.

А. Козырев:

— Курбский князь Андрей, который был сначала героем взятия Казани, а потом бежал в Литву во времена опричнины.

М. Шпаковский:

— Да. И Иван Васильевич, конечно же, не то чтобы он демонизированный человек, он, безусловно, жестокий был, но личность была интересная, сложная. Я не думаю, что он был чем-то хуже многих типичных европейских правителей того времени или даже более ранних, как, например, Педро эль Круэл, вот Кастильский король, по-моему, ну, они там все хороши были по-своему. Но проблема-то Ивана Васильевича, она всё-таки в том, что его политика, его вообще политическая линия, которую он держал, она привела его, по сути, к конфликту с Церковью, которая кончилась вот этими трагическими событиями, связанными с фактическим мученичеством митрополита Филиппа. Мы также знаем, что многие учреждения и акции, которые устроены Иваном Грозным, они всё-таки во многом эксплуатировали церковную семантику и в каком-то смысле попирали, монашеские одеяния опричников, как само название опричников, это мало что говорит хорошего древнерусскому книжнику, он всё прекрасно понимал. Более того, такая вот любопытная деталь, о которой знают только специалисты, весьма гипотетически, но это надёжная гипотеза, но по всей видимости, у нас даже есть сведения, из житий, кстати, митрополита Филиппа, которые были написаны достаточно рано, что при дворе Ивана Грозного использовали своеобразный язык арго́, чтобы описывать действия своего государя, и этот арго базировался на использовании образов жития Иоанна Златоуста, который противостоял Василевсу и императрице.

А. Козырев

— Очень интересно.

М. Шпаковский:

— Да, и, по-моему, как сообщает одно из таких житий, Иван Грозный всё прекрасно понимал, и он их ругал за то, что они его сравнивают так. Ну, конечно же, Иван Грозный всё понимал, человек, он очень образованный, он все эти тексты знал.

А. Козырев:

— «Наша вера не греческая, а русская», — говорил он, по-моему, Андрею Курбскому, да? То есть вот это представление о том, что есть национальное православие, национальное христианство, национальная Церковь, которая должна служить укреплению государственных интересов.

М. Шпаковский:

— Ну, я думаю, тут имелось ввиду немножко другое, у русских людей был определённый гонор, это прослеживается по литературе, что «вот вы, греки, вы пошли на унию с католиками, а мы нет, поэтому мы чисты, а вы себя запятнали», и когда это было выгодно, когда это было нужно, российское правительство очень любило тыкать греков вот как раз этим.

А. Козырев:

— Но ведь политическим эмигрантом оказался не только Андрей Курбский, верный слуга царя Ивана, но и Артемий Троицкий, который тоже бежал в определённый момент в Литву. Сейчас, когда мы говорим «Артемий Троицкий», больше выдают рок-музыканта и продюсера, но был такой духовный писатель и деятель XVI века.

М. Шпаковский:

— Да, но, чуть уточню: бежали и в нашу сторону, то есть постоянный обмен политэмигрантами это было нормой, то есть перебегали к московскому государю, перебегали и в Литву. Поэтому, ну, сознание было такое у дворян того времени и у образованных людей, нации ещё не сформировались, в конце концов, важнее была какая-то личная преданность, какое-то обладание вот этими, условно говоря, феодальными правами. Если же говорить про Артемия, то, конечно же, я думаю, что он бежал больше, опасаясь преследования, он явно считал свой приговор несправедливым, собственно, как показывают записи дела его, он вполне себе сопротивлялся, например, его учеников, ну, ученики очень условно, то есть люди, которые с ним общались, Матвей Башкин, там, Феодосий Косой, и говорят: «Вот, твоё учение, оно их воспитало». А он говорит: «Да какие же они еретики? Они просто дурачки, которые ничего не понимают, их ересь не ересь, они просто сказали глупость и верят в эту глупость».

А. Козырев:

— Вообще, это хорошая мысль, до ереси ещё надо дорасти, если человек-дурак, то не надо говорить, что он еретик.

М. Шпаковский:

— Ну, кстати, ведь это действительно резонное заключение, я могу только полностью согласиться и с вами, и с Артемием, потому что, если взять византийских еретиков, там, того же Ария, Нестория, его же еретиком тоже называют — это все, как минимум, очень талантливые крупные мыслители, которые хорошо владели философским материалом, богословским, естественно, и решали очень серьёзные абстрактные задачи в богословии, то есть как бы совершенно разная мерка, вот этот Матвей Башкин или Феодосий Косой, там, вчерашние холопы практически, и вот Арий, Несторий — образованный клир, очень образованный клир.

А. Козырев:

— А сам Артемий, он же был какое-то время игуменом Троице-Сергиевой Лавры, монастыря Троице-Сергиева, тогда ещё Лавры, наверное, не было, да?

М. Шпаковский:

— Была, была. Хотя, я думаю, этот вопрос надо уточнить, всё-таки мои познания не безграничны, конечно же. Артемий был какое-то время игуменом, сложно сказать, почему он ушёл, наверное, с братией не ужился, как часто бывает, да и идеалы Артемия были явно...

А. Козырев:

— Нестяжательские.

М. Шпаковский:

— Ну, ближе к нестяжательским. Прямо сказать, что он был прямо такой-такой нестяжатель мы не можем, но то, что явно как-то ему это было симпатично, это из его сочинений следует. И как-то сложно представить человека с такими симпатиями во главе одного из крупнейших землевладельцев страны, Троице-Сергиевой Лавры, монастыря. Но сам-то Артемий, на самом деле, больше был не администратор, это был профессиональный книжник, он же был писец профессиональный, прекрасный почерк, до нас дошло две рукописи его, одна — это Исаак Сирин, а другая — Дионисий Ареопагит, переписанная. Вот, кстати, два вот этих комплекса сочинений знаменитых святоотеческих, они стали основой его богословия, такой сплав из Исаака Сирина и псевдоДионисия.

А. Козырев:

— Отправившись в Литву, он, по-моему, не перестал быть православным, он полемизировал там с католиками, с протестантами, то есть была возможность уйти в Литву и сохранять православную веру, да?

М. Шпаковский:

— Да, ну, потому что, во-первых, тогда ещё не было активных конфессиональных конфликтов, которые бы ещё поджигались королевской властью в Польше, которые, в частности, возникли из-за заключения Брестской унии, из-за попыток окатоличивания этих земель. Ну, там, конечно же, есть политические, экономические причины всего этого, сложная борьба за собственность, за власть, как всегда в нашем грешном мире, но когда Артемий приезжал, это была вполне вольготная свободная земля для православных местных русинов, литовцев, и Артемий, поскольку он уехал всё-таки из Москвы больше по политическим причинам, попадая в Литву, он становится не просто рьяным защитником православия, он становится и таким крупнейшим духовным авторитетом. Вокруг него складывается кружок людей, которые считают его духовным отцом, он выступает как человек, который консультирует там магнатов или переводчиков при разработке программ просветительских, что переводить, что следует выбрать из святоотеческой литературы для перевода, что вообще нужно сделать. И сам пишет активно сочинения, большая его часть сочинений — это сочинения литовского периода, это «послания» в основном. Ну, часть была написана ещё в Москве, но самые его главные тексты, по всей видимости, литовские.

А. Козырев:

— Ну, вот смотрите, поскольку мы уже подходим к финалу: век начинается апокалиптическими ожиданиями, заканчивается, по сути, Смутой, то есть царствование Бориса Годунова, который приводит Россию к череде самозванцев, опять-таки, не знаю, как вы, веруете в то, что Борис убил царевича или нет, но, по всей видимости, без чьей-то руки тут не обошлось. То есть история с «играл, поранился, умер», она как-то кажется, очень наивна и неправдоподобна.

М. Шпаковский:

— Я лично не верю, что там было падучая, уж больно много странностей в этом деле.

А. Козырев:

— Да, да. Ну, то есть Пушкинский Борис Годунов не случайно вот эту нравственную коллизию выявляет, «драма идей», как назовёт это произведение Киреевский. Какой всё-таки урок можно вот извлечь из XVI века, то есть чем был XVI век для России и для русской мысли, для русской философии? Может быть, эти выводы разные, для России он мог быть одним, а для русской философии совершенно другим.

М. Шпаковский:

— Я бы сказал, что XVI век... У меня есть два ответа на ваш вопрос. Первый ответ, вот с точки зрения истории философии, истории богословия — это первая попытка мыслить по-крупному, вот охватить большие темы хотя бы в рамках христианской веры. Удачна она или нет, сложно сказать, всё-таки это дело отчасти вкуса и отчасти условий, которые тогда были. Конечно же, для своего времени это был серьёзный шаг вперёд, что люди стали впервые писать книги, обобщать то, что им было известно, и как-то об этом размышлять. Это был необходимый шаг для того, чтобы идти дальше, чтобы потом появилось то, что мы знаем в XVII веке, в XVIII веке.

А. Козырев:

— И печатная книга появляется на Руси в XVI веке, то есть это тоже, революция Гутенберга, это не просто так.

М. Шпаковский:

— Да, да. Её пытались завезти и раньше, ещё Геннадий (Го́нзов), епископ Новгородский, но не получилось, к сожалению. Было бы интересно посмотреть на Русь, где книгопечатание появилось в начале XVI века. Но вот второй ответ, даже это не столько про урок, сколько про то, что для нас значит XVI век, и я бы, наверное, это сформулировал следующим образом: вот у нас есть образ классической русской культуры, это всё-таки русская культура XIX века, что-то такое недостижимое, уже одновременно далёкое и близкое...

А. Козырев:

— «Вишневый сад».

М. Шпаковский:

— Да, да, да. Это вот все эти авторы, которых мы читаем, но вот русский XVI век — это некоторый такой классицизм допетровский, то есть это образцовая иконопись, очень важно, то есть многие иконописные каноны, конечно же, в то время появились иконописные образы, это определённые эстетические образы, конечно же, это, в том числе образ русского православия в значительной степени, то есть это вот такой своеобразный допетровский классицизм, эпоха очень серьёзных и текстов, и живописи, и строительства, и государственных деяний.

А. Козырев:

— Ну и рождение политической теологии, если говорить о «Просветителе» Иосифа Волоцкого и иноке Филофее о Москве-третьем Риме, то есть о концепции, которая пытается вписать нас в карту всемирной истории, и не просто всемирной истории, но истории, помысленной с точки зрения христианского эсхатологизма.

М. Шпаковский:

— Да, ну, то есть я бы сказал, что у нас в России есть две классики: вот XIX век и XVI век, две такие эпохи классические.

А. Козырев:

— Это сильное утверждение, но я думаю, что оно для не слабых умов, которые возьмут в руки эти книги писателей XVI века того же Ермолая-Еразма, и попытаются подтвердить или опровергнуть его для себя. Но я благодарен Михаилу Шпаковскому, нашему сегодняшнему гостю, специалисту по философии Древней Руси, допетровской Руси, скажем так, за эту беседу, многое, наверное, стало нам яснее, и о многом мы узнали, и призываю вас приходить еще и продолжить этот увлекательный разговор о той сфере мысли, русской мысли, которая в наименьшей степени, наверное, знакома современному слушателю и читателю.

М. Шпаковский:

— Спасибо, Алексей Павлович, за приглашение, и хочу выразить благодарность нашим слушателям, которые проявили внимание к тому, что мы попытались сегодня обсудить.

А. Козырев:

— Спасибо.

М. Шпаковский:

— Спасибо вам.

---

Все выпуски программы Философские ночи

• «Кант и Бердяев. Юбиляры 2024 года»
• «Жизнь и идеи графа С.С. Уварова»
• «Философия режиссуры». Интервью с Андреем Горбатым