Поделиться
У нас в гостях была кандидат исторических наук, старший научный сотрудник музея-усадьбы Остафьево Татьяна Егерева.
Разговор шел об известных жильцах и посетителях усадьбы Остафьево, в том числе, Василии Жуковском: о его творчестве и дружбе с владельцем усадьбы — князем Петром Вяземским.
Ведущий: Дмитрий Володихин
Д. Володихин:
— Здравствуйте, дорогие радиослушатели! Это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час», с вами в студии я, Дмитрий Володихин. И сегодня у нас тема, которую даже сформулировать-то сложно. Представьте себе соединение замечательных людей и замечательных обстоятельств с замечательными местами — выйдет необычно, но, на мой взгляд, интересно. В Подмосковье сейчас знаменитость приобрел музей-заповедник Остафьево, этот музей-заповедник прежде всего известен людьми, которые в нем жили, людьми, которые в него приезжали, и в особенности хорошо, можно сказать, даже не известна, а знаменита та часть его жизни, которая связана с Золотым веком русской литературы. Владельцем Остафьева долгое время был князь Петр Вяземский, Рюрикович, сам писатель, литературовед, поэт, и, кроме того, знакомый огромного количества литераторов, приезжавших к нему, подолгу гостивших у него, а кое-кто там и не то что гостил, а жил, как, например, Николай Михайлович Карамзин, то есть, в общем, это была своего рода вторая литературная столица России — не подумайте, что первой был Санкт-Петербург. И в этом смысле, конечно, мы время от времени будем возвращаться к Остафьеву и разговаривать на тему о том, кто там когда жил, что творил и как напитывался соками этого замечательного имения Вяземского. Ну а сейчас я хочу представить вам нашу тему: «Остафьево и Василий Андреевич Жуковский», и целый старший научный сотрудник музея-заповедника Остафьево — Татьяна Александровна Егерева будет сопровождать нас по полям и аллеям Остафьева, рассказывать нам о Жуковском, и, ну представьте себе, целый кандидат исторических наук будет повествовать о том, как хорошо было Жуковскому в Остафьеве и как хорошо его в Остафьеве помнят. Татьяна Александровна, здравствуйте!
Т. Егерева:
— Здравствуйте, Дмитрий Михайлович! Здравствуйте, уважаемые слушатели!
Д. Володихин:
— Ну что ж, давайте начнем с того, как Василий Андреевич Жуковский познакомился с остафьевскими красотами, он ведь несколько раз туда приезжал ради знакомства с разными интересными людьми, и Остафьева ему полюбилось.
Т. Егерева:
— Первый приезд Жуковского в Остафьево, это 1804 год, связан с Николаем Михайловичем Карамзиным, именно Карамзин был тем магнитом, который привлекал в Остафьево и молодых литераторов, как Василий Андреевич Жуковский, так и представителей старшего поколения. Надо сказать, что Карамзин сыграл особую роль в жизни и творчестве Жуковского. Еще будучи воспитанником Университетского Благородного пансиона, Жуковский читал и знал «Письма русского путешественника», «Остров Борнгольм» , «Бедную Лизу», и мы знаем, что начало своей творческой карьеры сам Жуковский отсчитывал не от первых публикаций в изданиях при университете, а от публикаций в карамзинском журнале «Вестник Европы» «Сельского кладбища» — это был перевод Жуковского знаменитой элегии Томаса Грея, перевод очень известный, потому что благодаря этому переводу на литературном небосклоне «Русского Парнаса» зажглась еще одна звезда — звезда Василия Андреевича Жуковского. До этого его имя было малоизвестно читающей публике, но и кроме того с «Сельского кладбища» начинается новый, послекарамзинский этап в развитии русской литературы, начинается романтизм. И Карамзин всегда поддерживал Василия Андреевича Жуковского, это было очень важно, поддерживал его в творческих начинаниях. Благодаря Карамзину Жуковский получил возможность преподавать русский язык и быть учителем великой княгини Александры Федоровны, впоследствии императрицы, супруги императора Николая I. Да и личное знакомство с Карамзиным — это особая школа чувств и школа нравственного совершенствования, которая была важна для Жуковского. Жуковский приезжал к Карамзину в Свиблово, а когда Карамзин женился вторым браком на дочери князя Андрея Ивановича Вяземского Катерине Андреевне и стал жить в теплое время года в Остафьеве, Жуковский приезжает в гости в Остафьево к Карамзину.
Д. Володихин:
— Ну что ж, я думаю, беседовали они о литературе, известно ли о чем была беседа? К тому времени Жуковский был уже достаточно известен.
Т. Егерева:
— Он был молодым литератором, начинал свою литературную карьеру. Вот о чем в точности они беседовали, нам неизвестно, и в этом такой интерес, что многие приезды Жуковского в Остафьево мы можем реконструировать, их разговоры, их встречи, их прогулки лишь гипотетически. Что такое 1804 год? Карамзин начинает работу над «Историей государства Российского», он 31 октября 1803 года получает звание придворного историографа, и с 1804 года посвящает себя главному труду своей жизни — «Истории государства Российского». И, соответственно, 1804 год, осень, когда Жуковский приезжает в Остафьево, наверняка он слышал из уст самого автора, из уст Николая Михайловича Карамзина первый том «Истории государства Российского». Мы знаем по воспоминаниям других современников и других гостей Карамзина, что вечером в кругу близких родственников и друзей, в гостиной остафьевского дома на первом парадном этаже Карамзин читал отрывки из «Истории государства Российского». Он в первой половине дня работал в своем кабинете на втором этаже, а вот уже после обеда, у него было слабое зрение, он берег его, поэтому он уже старался ничего не писать, либо слушал, что ему вслух читает супруга, либо вот читал написанное утром. И, скорее всего, Жуковскому посчастливилось слышать «Историю государства Российского» из уст ее автора.
Д. Володихин:
— Ну что ж, будущий знаменитый владелец Остафьева князь Петр Вяземский еще тогда был юным, совсем мальчиком был, однако Жуковский впоследствии, когда Вяземский подрастет, познакомится и с ним.
Т. Егерева:
— Да, и опять-таки благодаря Карамзину. В 1807 году умирает Андрей Иванович Вяземский, отец Петра Андреевича, поэта, и по духовному завещанию Карамзин становится одним из попечителей Петра Андреевича Вяземского. А в 1807 году Вяземский познакомился с Жуковским, во всяком случае ученые именно от 1807 года начинают историю их почти полувековой дружбы, сорок пять лет она длилась, с 1807 по смерти Василия Андреевича Жуковского в 1852 году. Как вспоминал Петр Андреевич Вяземский в своем доме в Москве, куда он вернулся из Петербурга, где он учился в иезуитском пансионе, а потом в гимназии и при педагогическом институте: он нашел Дмитриева, Василия Львовича Пушкина и юношу Жуковского, все они приходили в гости к Карамзину, ну и, соответственно, беседы, которые они вели с Карамзиным, естественно, очень интересовали юного князя Вяземского, об этом он написал в первом, дошедшем до нас письме Вяземского к Жуковскому, это 1807 год.
Д. Володихин:
— Ну, в 1807 году Жуковский уже был не таким уж юношей, просто телосложение у него было не громоздкое, скажем так, а он был молодым человеком, и, в общем, за ним уже было немало литературных трудов, но, тем не менее, их знакомство, насколько я понимаю, было взаимно приятным.
Т. Егерева:
— Оно было взаимно приятным, и оно было очень интересным. Если мы посмотрим, до какой степени разные это были личности и как по-разному они вообще воспринимали опыт дружбы. Жуковский обладал даром и талантом привлекать к себе друзей, ровным характером, дружелюбием, способностью и готовностью всегда помочь и поддержать, а главное — удивительным даром облагораживать и возвышать все, что попадало в сферу его жизненных интересов. Вяземский — наоборот, он был человеком порывистым, импульсивным, эмоциональным. Очень несхожие по характеру, но при этом ставшие друзьями.
Д. Володихин:
— Ну что ж, мы еще вернемся к теме дружбы Вяземского с Жуковским, она довольно обширная тема, интересная, у нас только первое знакомство, будет еще одна встреча в Остафьево в 1810 году и многочисленные взаимоотношения Вяземского и Жуковского за пределами Остафьева. Ну а сейчас хотелось бы, чтобы прозвучала классическая музыка с очень необычной творческой судьбой: де Ла Мотт-Фуке, немецкий автор, написал повесть «Ундина», и стихотворный перевод ее на русский язык составил Василий Андреевич Жуковский, притом это перевод, граничащий с самостоятельным литературным произведением, то есть это стихи, в которых де Ла Мотт-Фуке всего лишь «аэродром», с которого взлетал «самолет» Жуковского. И позднее «Либретто» оперы, уж не знаю по кому, скорее все-таки по Фуке, но держа в голове Жуковского, написал Владимир Соллогуб, а оперу «Ундина» создал Петр Ильич Чайковский. Вот сейчас мы отрывок этой оперы послушаем.
В эфире звучит отрывок оперы «Ундина»
Д. Володихин:
— Дорогие радиослушатели, напоминаю вам, что это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час». Я, Дмитрий Володихин, беседую с Татьяной Александровной Егеревой, беседую о Василии Андреевиче Жуковском, о его драгоценной творческой связи с усадьбой Остафьево и, в частности, конечно, о его дружбе с владельцем Остафьева, молодым князем Петром Андреевичем Вяземским. Ну вот вы говорили о том, что у них разный опыт дружбы, прежде всего потому, что это личности, чуть ли не диаметрально противоположные.
Т. Егерева:
— Да, и еще потому, что сказываются разные традиции. Жуковский унаследовал сентименталистский культ камерной дружбы, как заветного, такого задушевного общения сердец. А для Вяземского дружба была очень интенсивным, импульсивным, таким вулканическим обменом информацией, жестами, идеями, эмоциями, это совсем другой опыт дружбы и опыта человеческих взаимоотношений.
Д. Володихин:
— Столкновение сентиментализма с романтизмом.
Т. Егерева:
— Ну, возможно. «Они сошлись — волна и камень, стихи и проза, лед и пламень не столь различны меж собой...», скажем мы словами Пушкина, как были Жуковский и Вяземский по своему темпераменту, и несмотря на это, они подружились. В 1808 году Вяземский настойчиво приглашал Василия Андреевича Жуковского, в Остафьево на именины, потому что в усадьбе традиционно очень пышно отмечался день Петра и Павла, тем более, что это именины князя. Петра Андреевича. Жуковский тогда приехать не смог, он сказал: «А я к тебе, мой друг, приеду, не к именинному обеду». Он действительно приехал чуть попозже, это скорее всего был июль-август 1808 года, в компании с Александром Ивановичем Тургеневым, вот еще третий друг и тоже очень важный человек вот в этом взаимном общении Жуковского и Вяземского. В следующий раз, в 1810 году, Жуковский приехал к Вяземскому в компании с Батюшковым, и вот именно письма Батюшкова к Вяземскому позволяют нам реконструировать тот приезд и то, чем они занимались. Батюшков был вынужден уехать чуть пораньше, и он спрашивал у Вяземского: «Как течет время в твоем Остафьеве, чем занимается деятельный Жуковский? Стало ли у тебя бумаги и чернил на этого трудолюбивого жука?» Я думаю, бумаги и чернил хватило.
Д. Володихин:
— Ну, Петр Андреевич не бедный человек. Ну что ж, Жуковский работал в Остафьеве, и это его далеко не последний приезд в Остафьево, насколько я помню, он там задержался в 1810 году, летом.
Т. Егерева:
— Будут еще приезды в октябре 1817 года, и последний такой самый тяжелый приезд — это 9 ноября 1817 года, когда у Вяземских умирает двухлетний сын Митенька, Жуковский в Москве к ним приходил каждый день, когда малыш болел, и потом, когда он уже скончался, он едет в Остафьево тоже, чтобы поддержать родителей. 9 ноября 1817 года — такой тяжелый повод для приезда в Остафьево, повод такой дружеской дани и поддержки.
Д. Володихин:
— Оба друга, и Вяземский, и Жуковский, были чрезвычайно важными для обоих нитями, связанные с героическими событиями Отечественной войны 1812 года, и стоит об этом рассказать.
Т. Егерева:
— Да, тем более, что они оба были людьми сугубо мирными, штатскими, не военными. Но тоже, что интересно: и Вяземский, и Жуковский вступают добровольцами в московское ополчение, Жуковский — поручиком в 1-й пехотный полк московского ополчения, а Вяземский — в конный мамоновский полк, поскольку он был укомплектован и обмундирован на личные средства графа Матвея Александровича Дмитриева-Мамонова, очень интересная тоже фигура.
Д. Володихин:
— Дмитриев-Мамонов — да, это фигура странная, любопытная, своего рода мистик, человек, который, может быть, в своих религиозных исканиях несколько подзапутался, но в 1812 году он выступил как истинный патриот.
Т. Егерева:
— Это да. А потом он будет одним из организаторов «Ордена русских рыцарей» — преддекабристской организации, ну а за отказ присягать Николаю I объявлен сумасшедшим, но это все будет потом.
Д. Володихин:
— Некоторые, впрочем, говорят, что не без оснований.
Т. Егерева:
— Ну а сейчас он участвует в ополчении, но его конный полк был недоукомплектован, поэтому Вяземский был очень рад, когда генерал Милорадович пригласил его служить адъютантом. И вот мы знаем, что 19 августа Карамзин и Вяземский провожали на поле боя Жуковского, который выезжал из Москвы навстречу неприятелю. Потом, 20 августа Карамзин писал в письме Дмитриеву: «Я благословил Жуковского на брань с неприятелем». А вслед за Жуковским выехал и Вяземский, и здесь тоже любопытно: если 1-й пехотный полк Жуковского стоял в резерве русской армии и в бою участия не принимал, хотя французские пули и ядра долетали до полка и там было много и убитых, и раненых, а вот Вяземский оказался в Бородинский день прямо в пекле сражений. Он об этом писал в своих воспоминаниях 1812 года, говорил, что «по природной близорукости своей худо он понимал, что происходит, всё вокруг него было как будто бы в тёмном или скорее воспламенённом лесу». Дальше Вяземский говорил, что был воевода, который всегда справлялся у своего секретаря: «Это мы пишем или к нам пишут?» Вяземский говорит: «так же и я мог бы спросить: это мы нападаем или на нас нападают?» А ещё у него был такой совершенно замечательный кивер, похожий на французский, что один из казаков бросился на него с саблей наголо и с криком: «Ишь, куда врезался, проклятый француз!», хорошо, что офицер вовремя остановил казака. Но несмотря на это, Вяземский совершил на поле боя подвиг: он вынес раненого генерала Алексея Николаевича Бахметьева 3-го, за что был удостоен ордена.
Д. Володихин:
— Сейчас уточним, почему 3-й: в русской армии был обычай именовать генералов с одной и той же фамилией с добавлением цифры, и чем больше цифра, тем ниже чином или датой производства в чин был этот самый генерал, вот старше Бахметьева 3-го в чинах были Бахметьев 2-й и 1-й. Итак, Вяземский на поле Бородинской славы вынес генерала Бахметьева 3-го из боя...
Т. Егерева:
— ... за что был удостоен ордена Святого Владимира 4-й степени с бантом. Карамзин его за это поздравлял и говорил, что «эта награда тем ценнее, что она — память о Бородинском сражении». Но сам Вяземский, продолжая традицию русской армии, русских героев, вообще русских аристократов, в своих воспоминаниях говорил о себе с иронией и с большой скромностью. Он говорил, что его участие в боях заключалось в том, что под ним пали две лошади, и те еще чужие, потому что так получилось, что на поле боя своего верхового коня у него не было.
Д. Володихин:
— Ну а Жуковский пережил Бородинский день, хотя стоял под обстрелом довольно долго в самом огне — счастливо, но орден не получил.
Т. Егерева:
— Жуковский, да, за Бородино он ордена не получил, он отошел с русской армией. Потом он тоже писал о своем участии в войне тоже с иронией и тоже с большой скромностью, вот это потрясает в людях той великой эпохи 1812 года: никогда не превозноситься, никогда не превозносить своих боевых заслуг. Он говорил так: «Вся моя военная карьера состоит в том, что я прошел от Москвы до Можайска пешком, простоял с толпой русских крестоносцев в кустах в продолжение Бородинского дела, слышал свист нескольких ядер и канонаду дьявольскую; потом, наскучив биваками, перешел в главную квартиру, с которой по трупам завоевателей добрался до Вильны, где занемог, взял отпуск бессрочный».
Д. Володихин:
— Ну, так или иначе, это несколько месяцев в боевой обстановке, и человек шутит, но, в общем-то, это была серьезная военная работа.
Т. Егерева:
— А главное, что Жуковский умалчивает о самом важном, что он делал, ведь он же написал стихи, которые воодушевили русских воинов и которые были ничуть не менее важны, чем его личное участие в боевых действиях — это знаменитый «Певец во стане русских воинов», за которого Жуковского называли «Тиртеем славян». И в своем знаменитом послании «К Тиртею славян» 1813 года Вяземский так к нему и обращается. Тиртей — это был легендарный древнегреческий поэт, которым своим творчеством воодушевлял спартанцев на победы, и вот таким Тиртеем стал в русской культуре Жуковский.
Д. Володихин:
— Ну что ж, два друга прошли тропой войны близко один от второго. Вот вы как-то сделали паузу, сказав, что за Бородино его не наградили — это значит, что его наградили вообще за кампанию 1812 года?
Т. Егерева:
— Да, он был награжден орденом Святой Анны 2-го класса и вышел в отставку в офицерском звании.
Д. Володихин:
— Ну что же, вот поэт в России понемногу гражданин, офицер, публицист, государственный деятель, там Петр Андреевич и Василий Андреевич, оба бывали время от времени в государственных должностях и еще много чего, поэтому у них огромный жизненный опыт, и война 1812 года значила для обоих чрезвычайно много.
Т. Егерева:
— Да, в переписке Вяземский говорил Жуковскому о том огромном значении, которое имел «Певец во стане русских воинов» в русском обществе, его же читали, переписывали, во многих списках оно ходило по русскому обществу и в действующей армии. И, как писал Вяземский: «Твой „Певец“ гремит везде, и даже те, которые не читают по-русски ничего иного, нежели придворного месяцеслова, и те читают „Певца во стане русских воинов“. Чудо, сотворенное тобою, удивительнее чуда Орфея».
Д. Володихин:
— Ну что ж, во всяком случае эти люди писали о войне 1812 года не только как очевидцы, но и как участники самых жарких дел, которые только были в этот год русской славы. Дорогие радиослушатели, напоминаю вам, что это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час», с вами в студии я, Дмитрий Володихин, и мы ненадолго прерываем нашу с вами беседу, чтобы вскоре вновь встретиться в эфире.
Д. Володихин:
— Дорогие радиослушатели, это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час», с вами в студии я, Дмитрий Володихин. У нас в гостях кандидат исторических наук, замечательный специалист по истории русской литературы, старший научный сотрудник музея-заповедника Остафьево — Татьяна Александровна Егерева. Мы беседуем о том, каковы творческие связи Василия Андреевича Жуковского с усадьбой Остафьево, как хорошо его там помнят и какова была дружба его с молодым владельцем Остафьево, князем Петром Андреевичем Вяземским. Ну что ж, я думаю, настало время поговорить о продолжении их дружбы, а именно о литературном обществе «Арзамас». Сейчас, мне кажется, его забыли даже учебники, а еще несколько десятилетий назад о нем знал всякий школьник. И это литературное общество было очень серьезным этапом в развитии новой русской литературы, литературы Золотого века.
Т. Егерева:
— Да, арзамасцы шутили, сочиняли эпиграммы и пародии, высмеивали своих литературных соперников из «Беседы любителей русского слова», поедали жареных гусей, а между тем воспитали Пушкина, реформировали русский язык и действительно сыграли очень большую роль и в русском языке, и в русской культуре.
Д. Володихин:
— Ну гуси, это точно, питали их и поставили на путь истинный прочно, вот именно что гуси.
Т. Егерева:
— «Арзамас» — это этап литературных споров в России в начале XIX века, противниками литературными «Арзамаса» была «Беседа любителей русского слова» во главе с Шишковым. Шишков, кстати, тоже участник Отечественной войны 1812 года, был госсекретарем, он тоже очень важен...
Д. Володихин:
— Причем в гораздо больших чинах.
Т. Егерева:
— И в гораздо больших чинах, но человек уважаемый чрезвычайно. Так вот, Шишков и его товарищи считали, что русский язык должен развиваться при опоре на церковно-славянский корневой фонд. Они боролись против иностранных заимствований, в первую очередь, из французского языка, против галлицизмов, и ориентировались на высокий штиль, который был введен еще Ломоносом, вот эти вот три штиля: высокий, средний и низкий. А карамзинисты, вслед за Карамзиным, считали, что наоборот, заимствования, в том числе, из французского языка — важны, нужны для развития языка, они развивали средний стиль, они ориентировались на элегантность, гладкость, благозвучность языка...
Д. Володихин:
— На галантность языка.
Т. Егерева:
— Да, на то, как говорили и писали женщины из благородного общества, если бы они говорили по-русски, потому что в основном-то эти дамы изъяснялись по-французски. И вот этот круг вокруг Шишкова, «Беседа любителей русского слова», она сформировалась еще до Отечественной войны 1812 года, это 1811 год, это очень серьезное общество, оно издавало свой периодический орган — «Чтение в Беседе любителей русского слова». Вот у сторонников Карамзина не было какого-то своего объединения, по этому поводу Вяземский очень переживал и в письме к Тургеневу писал: «И отчего дуракам можно быть вместе? Посмотри на членов „Беседы“: как лошади, всегда в одной конюшне, а если выходят, то все заложены четверней либо цугом, и я, как осел, завидую, глядя на этих лошадей. Когда и мы заживем с вами и рука в руку, и душа в душу?»
Д. Володихин:
— В духе: «ну давайте же скорее объединимся».
Т. Егерева:
— И вот это случилось в 1815 году, благодаря постановке комедии Шаховско́го «Урок кокеткам» или «Липецкие воды». Шаховской — это член «Беседы любителей русского слова», он сочинил совершенно замечательную комедию, там был очень интересный сюжет, но главное, что среди второстепенных героев этого «Урока кокеткам» был балладник Фиалкин, который однажды, повстречавшись в темноте с банщиком и приняв этого банщика за мертвеца, стал ему говорить о том, что мертвецы очень способствуют развитию его поэтического вдохновения. «... В балладах, ими я свой нежный вкус питаю. И полночь, и петух, и звон костей в гробах. И, чу!.. все страшно в них; но милым все приятно, все восхитительно! Хотя невероятно». Понятно, что это была ирония в адрес Жуковского, который был выведен в образе балладника Фиалкина, и его баллады «Людмила», вот это все оттуда было взято.
Д. Володихин:
— Князь Шаховской ныне совершенно забытый литератор первой половины XIX века, а тогда-то он был довольно крупной фигурой, и отчасти этому способствовало то, что он находится внутри партии Шишкова, а отчасти то, что он был достаточно состоятельный человек, и у него были широкие возможности, сравнимые с тем, что было у Петра Андреевича Вяземского.
Т. Егерева:
— Это да. Но, кстати, он был довольно талантливый. И театр был полон, ложи блещут, успех в спектакле невероятный, а главное, что на этом спектакле присутствовал сам Жуковский и его друзья. Они сидели в третьем ряду кресел, и вот когда речь зашла об этом несчастном балладнике Фиалкине — в театре на несчастного Жуковского были обращено множество любопытных взоров. Естественно, что друзья, сидевшие рядом, были возмущены, ну и решили ответить Шаховскому, и на Парнасе началась литературная война.
Д. Володихин:
— Один за всех и все на одного.
Т. Егерева:
— Да. На Шаховского был обрушен липецкий поток эпиграмм, сатир, особенно развернулся на этом поприще князь Вяземский, вот его любовь к полемике, к литературным врагам здесь нашла свое полное выражение, он сочинил целый поэтический венок Шаховскому, сплетенный из девяти эпиграмм. А Жуковский писал, что «все вокруг меня воюют за меня, а я молчу». Ну и вот эта литературная война на «Русском Парнасе» как раз и привела к тому, что карамзинисты и друзья Жуковского решили объединиться, и они объединились в общество «Арзамасских безвестных литераторов», как они себя называли, или в «Арзамас».
Д. Володихин:
— Почему «Арзамас»?
Т. Егерева:
— Ну, потому что там среди сочиненных против Шаховского произведений было «Видение в некоей ограде», где было представлено, что в Арзамасе собрались как раз литераторы, и вот они слышали, как через стенку какой-то литератор жаловался на зависть по поводу талантов, ну и вот отсюда они решили назвать себя тоже «арзамасцами».
Д. Володихин:
— Иными словами, это такое нарочитое уничижение: «да кто мы? Никому непонятные неизвестные арзамасцы, люди тихие, провинциальные. Так только, приходится иногда отругиваться, ну когда уж совсем неприятно».
Т. Егерева:
— Да, причем они себя строили во всем противоположном «Беседе»: если «Беседа» воспринимала литературу как серьёзное занятие — арзамасцы воспринимали её как игру, если «Беседа» строилась как серьёзное государственное учреждение, а там были действительные члены, члены-сотрудники, они разделялись на четыре разряда на заседаниях, которые проходили в особняке Гавриила Романовича Державина на Фонтанке, посетители рассаживались по чинам, а дамы приходили в вечерних платьях, то арзамасцы подчеркивали равенство и арзамасское братство, они считали, что «Арзамас» собирается везде, и в чертогах, и в хижинах, и в салазках, и в санях, в общем, где собирается несколько арзамасцев, там и «Арзамас». Если у «Беседы» был председатель — Шишков, то у «Арзамаса» председателя не было, он всякий раз выбирался заново на каждое заседание, обязательно должен был носить красный колпак — память такая о Великой Французской Революции, но зато у «Арзамаса» был бессменный секретарь, и вот этим секретарем и был Жуковский.
Д. Володихин:
— Ну а кто входил в общество, помимо Вяземского и Жуковского, какие еще крупные фигуры?
Т. Егерева:
— Там было интересно, потому что туда входили поэты, это молодой Пушкин, Жуковский, Вяземский, Денис Давыдов. Туда входили будущие серьезные государственные деятели: Уваров, Да́шков, Блу́дов, Поле́тика. Туда входили будущие декабристы — Орлов и Николай Тургенев. То есть люди, потом разошедшиеся по разным политическим спектрам, например, Уваров и тот же Михаил Орлов и Николай Тургенев были вместе в «Арзамасе», чтобы пошутить, посмеяться, вместе обсудить какие-то литературные новинки. И все они, кстати, имели арзамасские прозвища, тоже взятые из баллад Жуковского, у Вяземского, например, было прозвище «Асмодей» — это старик с хвостом, с когтями, с зубами. Вяземскому это чрезвычайно нравилось, и он в переписке себя подписывал вот этим арзамасским прозвищем «Асмодей» прекрасным.
Д. Володихин:
— Вот же нравилось образованному русскому человеку побыть какое-то время нечистью. Ну что скажешь, аристократу во вкусе жизни не откажешь.
Т. Егерева:
— Там не только была нечисть, вот, например, Блудов имел прозвище арзамасское «Кассандра», он как-то предсказал близкую смерть беседчику Захарову, а он возьми и вправду умри, после этого Блудов стал «Кассандрой». А Пушкин имел арзамасское прозвище «Сверчок». Как вспоминал Ви́гель, прозвище такое очень провидческое, потому что, находясь в лицее, Пушкин оттуда поддавал свой звонкий голосок, вот как сверчок.
Д. Володихин:
— Ну и как долго это братство продержалось в состоянии совместного творчества? Насколько я понимаю, ведь друзья подпитывали друг друга, все эти дружеские беседы, игры, для кого-то было милое времяпрепровождение, и люди пойдут в политику, люди пойдут в мятеж, а кто-то от этого общения напитывался соками творческими, и для Жуковского, например, сама эта почва была очень важна в творческом плане.
Т. Егерева:
— Общество существовало два с половиной года, то есть 1815-1818 года, после чего многие арзамасцы разъехались, на службу были определены, например, Вяземский уехал на службу в Варшаву, но «Арзамас» продолжал жить в их памяти, в их переписке, многие, кстати, продолжали обращаться друг к другу по арзамасским прозвищам. Интересно, что внутри «Арзамаса», действительно, стали возникать разные представления, и «Арзамас» становился все более и более серьёзным, возможно, как раз из-за того, что туда пришли декабристы, которые не хотели, точнее, не могли шутить, видя, что в России есть масса социальных бед и язв. Вот, например, Орлов на вступительной речи в «Арзамасе», вместо того, чтобы посмеяться над «беседчиками» — да и потом, о чём над ними смеяться, там уже «Беседа» прекратила своё существование в 1816 году, уже и смеяться-то стало не над чем — он, например, произнёс пламенную речь о свободе. И декабристы говорили о необходимости издавать арзамасский журнал, интересно, что Вяземский их в этом поддерживал, он тоже рассматривал «Арзамас» как рупор своей общественной, литературной позиции, он даже придумал один из проектов арзамасского журнала, считал, что он должен включать в себя три раздела: нравы, политика, кстати сказать, и словесность.
Д. Володихин:
— Интересно, куда бы пошёл Орлов? Он, конечно, выступил с речью, я уж не знаю, как плач по покойнику во время свадьбы, был исключительно уместен в этом смысле, но тем не менее, так или иначе, ни Орлов, ни Тургенев, ни Уваров, ни Полетика не стали лицом «Арзамаса», и журнала, по-моему, так и не появилось.
Т. Егерева:
— Журнала не появилось, все закончилось только вот этими обсуждениями, и вот, кстати, Жуковский — это к вопросу о том, что дружба не всегда предполагает единство во взглядах — Жуковский был против такого журнала, если что-то издавать, он предлагал издавать только антологию, собрание сочинений, и без раздела политики, и без раздела литературной критики, вот здесь он тоже отличался и от Вяземского, и от Орлова с Николаем Тургеневым.
Д. Володихин:
— Василий Андреевич был разумный человек, ему совершенно не улыбалось ссориться с властью, потому что одно дело — материальные возможности Вяземского, который может в этом смысле рисковать, и совсем другое — возможности Жуковского, который и не богат, и не настолько знатен, и его вся будущность, в сущности, подвешена на волоске его творчества.
Т. Егерева:
— Да, хотя с 1817 года он входит в придворный круг, он становится учителем Александры Фёдоровны. И здесь тоже любопытно, что после «Арзамаса», это 1820-е годы, как раз политические позиции Вяземского и Жуковского, наверное, наиболее сильно расходятся вообще за весь период их дружбы, потому что у Вяземского это варшавский период его творчества, такой апогей его вольномыслия и радикализма, поскольку он видит, что Александр I не даёт обещанной конституции для России, и он пишет сатиры, у него такая гражданская лирика, и этого же он требует и от Жуковского, а Жуковский ему в ответ отвечает: «Светильник поэзии не должен быть зажигателем». Но и Вяземский не утихомиривается, он говорит: «Ты хвалишь добродетель, я ругаю порок».
Д. Володихин:
— Ну что же, вот два разных человека, но, как минимум один из них великий русский поэт, другой — как минимум очень крупный деятель литературы, и хорошо, что они дружили, поскольку они зажигали друг друга, взаимно дополняя. Дорогие радиослушатели, напоминаю вам, что это Светлое радио, Радио ВЕРА, в эфире передача «Исторический час», с вами в студии я, Дмитрий Володихин. У нас в гостях историк литературы, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник музея-заповедника Остафьево — Татьяна Александровна Егерева, и я думаю, настало время нашего разговора разбавить благородной классической музыкой вновь, и вновь Пётр Ильич Чайковский, Дуэт Луизы и Полины на стихи Василия Андреевича Жуковского.
В эфире звучит музыкальное произведение
Д. Володихин:
— Ну что ж, прекрасный Дуэт Лизы и Полины. Дорогие радиослушатели, мы продолжаем с вами беседовать о взаимоотношениях Василия Андреевича Жуковского с князем Петром Вяземским и с Остафьевым, но наша последняя тема в рамках этой передачи довольно печальная. Василий Андреевич скончался первым, и Вяземскому осталось пытаться увековечить его память, и именно Пётр Андреевич Вяземский был первым, кто начал думать о том, что память столь значительного поэта, как Жуковский, память его друга должна сохраняться в поколениях и поколениях.
Т. Егерева:
— Да, их дружба не закончилась со смертью Жуковского в 1852 году, поскольку Вяземский видел свой долг в увековечивании памяти о своих друзьях, это было очень важно, это он думал и по отношению к Пушкину, и по отношению к Карамзину, ну и вот теперь так получилось, по отношению к ушедшему Жуковскому. Вяземский вошел в комитет по подготовке к публикации неизданных произведений Жуковского, и действительно было подготовлено к печати четыре тома: 10-й, 11-й, 12-й и 13-й, к 9-му прижизненному собранию сочинений Жуковского, в этих томах были опубликованы как произведения поздней лирики Жуковского, так и, очень важно: его религиозно-философские статьи, написанные прозой. Жуковский еще при жизни готовил их к публикации, но так и не опубликовал, опасаясь, что они не пройдут через цензуру, и вот Вяземский посмертно исполняет волю друга, и соответственно, эти произведения нашли своего читателя. Кроме того, Вяземский входит в комитет по устройству памятника на могиле Жуковского, Вяземский же очень много публикует документов, связанных с Жуковским, это их переписка, это документы «Арзамаса», публикует он их на странице журнала Петра Ивановича Бартенева «Русский архив», с которым он довольно тесно сотрудничал в 60-70-е годы XIX века, причем интересно, что эти публикации сопровождались вступительными статьями Вяземского, а это отдельные самостоятельные произведения, где Вяземский говорил о значении Жуковского не только как поэта, переводчика, писателя, но и как педагога в том числе. Например, Вяземский на страницах «Русского архива» опубликовал переписку Жуковского с великим князем Константином Николаевичем.
Д. Володихин:
— Ну что ж, для Вяземского это был долг памяти по отношению к другу и долг памяти по отношению к замечательному поэту. Для меня важно вот что: напомните, где находится могила Жуковского.
Т. Егерева:
— Жуковский умер в Баден-Бадене, но он просил, чтобы его похоронили подле Карамзина, поэтому прах его был перенесен из Германии в Россию и, соответственно, захоронен в Александро-Невской лавре рядом с могилами Карамзиных.
Д. Володихин:
— Вот здесь очень важный момент: Жуковский был связан многочисленными узами дружбы и творчества, с усадьбой Остафьево, и, конечно же, впоследствии, уже после Петра Андреевича Вяземского, через много лет после его кончины, начались попытки так или иначе увековечить память Жуковского, связанного с Остафьево. Прежде всего я имею в виду роль Сергея Дмитриевича Шереметьева.
Т. Егерева:
— Да, действительно, Сергей Дмитриевич Шереметьев.
Д. Володихин:
— Объясните сначала, кто это, потому что передача про него была давно.
Т. Егерева:
— Граф Сергей Дмитриевич Шереметьев был женат на внучке князя Петра Андреевича Вяземского, на Екатерине Павловне, и он считал себя продолжателем фамильных традиций не только Шереметьевых, но и Вяземских, вот это очень важно. А в 1898 году он купил Остафьево, до этого он еще купил знаменитый остафьевский архив, где хранилась переписка Петра Андреевича Вяземского с его выдающимися современниками, в том числе, с Жуковским. И свою роль Сергей Дмитриевич Шереметьев видел в увековечивании и в популяризации наследия русской усадьбы, русской усадебной культуры и наследия Вяземских, он хотел открыть в Остафьеве цикл памятников владельцам и гостям усадьбы, объединенных давней остафьевской дружбы, звезд давно разрозненной плеяды.
Д. Володихин:
— Не то что хотел открыть — он многое и открыл.
Т. Егерева:
— Первым в 1911 году он открыл памятник Карамзину, приуроченный к 100-летию со дня написания Карамзиным «Записки о древней и новой России». А в 1912 году он хотел открыть памятник Жуковскому, и это тоже юбилей — 100-летие написания «Певца во стане русских воинов», и именно к 1912 году он начал разрабатывать программу сельского культурного торжества, поскольку открытие памятника для него было очень важным культурным и даже научным событием, он приглашал ученых, они выступали с речами, приглашались местные жители, в том числе, крестьяне, то есть это было важное такое вот культурно-нравственное событие. Но когда памятник был заказан фирме «Кос и Дюр» — кстати, хорошая фирма, она все памятники делала в Остафьеве — при облицовке камень дал трещину, и соответственно, в 1912 году Шереметьев не смог открыть этот памятник, потому что пришлось переделывать сам монумент и приглашать гостей к неизвестной дате было невозможно, поэтому перенесли на год и открыли памятник Жуковскому в 1913 году вместе с памятниками Пушкину и самому Петру Андреевичу Вяземскому, вот так вот три друга там были увековечены. Сам памятник Жуковскому тоже очень любопытный, как писала пресса тех времен: «это чисто символический по своему исполнению памятник». Проект памятника разработал давний друг Сергея Дмитриевича Шереметьева, академик живописи Николай Захарович Пано́в. Памятник представлял собой обелиск из серого гранита на постаменте, постамент в пирамидальной форме. Вот на лицевой грани основания постамента был выбит портрет Василия Андреевича Жуковского...
Д. Володихин:
— Он в круглом медальоне.
Т. Егерева:
— Да, в круглом медальоне, его сделал Гвидо Нелли скульптор, по оригиналу Франца Крюгера. По бокам постамента были выбиты лебеди: лебедь плывущий, взлетающий, падающий и умирающий, и сам Сергей Дмитриевич Шереметьев выбрал запись на постаменте, вот те слова, которые были выбиты на каждом памятнике, это было очень важно, поскольку таким образом памятники перекликались друг с другом. И Сергей Дмитриевич Шереметьев выбрал цитату из последнего стихотворения Василия Андреевича Жуковского «Царскосельский лебедь». Интересно, что это стихотворение он прислал Вяземскому, Вяземский был очень тронут и сказал, что талант Жуковского не иссяк и продолжает искриться. И, соответственно, вот строки из стихотворения «Царскосельский лебедь», где Жуковский сам себя уподобляет этому старому лебедю, там и выгравированы на этом памятнике:
Лебедь благородный дней Екатерины
Пел, прощаясь с жизнью, гимн свой лебединый!
А когда допел он — на небо взглянувши
И крылами сильно дряхлыми взмахнувши, —
К небу, как во время оное бывало,
Он с земли рванулся... и его не стало.
Д. Володихин:
— Ну что ж, в те времена, ну чуть-чуть пораньше, появились стихи Николая Степановича Гумилёва, который к этой теме, открытой Жуковским, вернулся, и ему принадлежит строка: «Иннокентий Анненский, последний из царскосельских лебедей». Меня удивляет то, что памятники, которые созданы были до революции в Остафьево, они до сих пор стоят на своих местах, вот об их сохранности в советское время что можно рассказать, в том числе, о памятнике Василию Андреевичу Жуковскому?
Т. Егерева:
— Скажем так, стоят на своих местах памятники Карамзину, Вяземскому, Пушкину и Жуковскому, а есть еще пятый памятник Павлу Петровичу Вяземскому, он был установлен Сергеем Дмитриевичем Шереметьевым на круглую лугу перед усадебным домом, а после революции был тоже перенесен в парк на Марсово поле. Памятники эти уцелели, интересно, что в 30-е годы был момент, когда в усадьбе могли бы вновь открыть музей, и мы, наверное, догадываемся, когда это было — 1937 год, когда отмечали Пушкинский юбилей, и вот тогда общественность говорила о том, что в таком знаковом месте для Пушкина и для других поэтов русского Золотого века, может быть, стоит все-таки в Остафьево вместо санатория вновь открыть музей, и вот тогда редакция газеты «Вечерняя Москва» приехала в Остафьево, описывала, в каком состоянии находится парк, говорила о том, что эти памятники стоят без ухода, и потом эта публикация пришла в Государственный литературный музей, из Государственного литературного музея туда тоже приехал сотрудник Сергей Иннокентьевич Дараган, и он сказал, что нет, за памятниками ухаживают, их на зиму даже укрывают в чехлы, и за парком, кстати, ухаживают, но, конечно, он не в таком красивом состоянии, как был, когда там был музей и усадьба, но в целом, как писал Дараган, все-таки администрация их поддерживает, поэтому в советское время памятники поддерживались. Другое дело, что они лишились некоторых мелких бронзовых деталей, например, памятник Павлу Петровичу Вяземскому лишился на задней грани постамента выбитых слов основателей общества любителей древней письменности, ряда бронзовых деталей тоже лишился памятник Пушкину, сам памятник был заменен на другой, но в целом они сохранялись и в советское время.
Д. Володихин:
— Ну, слава богу, и сейчас посетители музея-заповедника Остафьево могут увидеть эти памятники, в частности памятник Василию Андреевичу Жуковскому. Дорогие радиослушатели, время нашей передачи подходит к концу, мне осталось сказать всего несколько слов: мы говорили о вещах чу́дных и чудны́х с Татьяной Александровной о дружбе двух литераторов, о веселых пирушках братства «Арзамас», о том, как Вяземский и Жуковский воевали, о том, как увековечивали память Жуковского, и вывод здесь можно только один сделать: понимаете, какая вещь, вот все это и называется культура. Дорогие радиослушатели, мне осталось от вашего имени поблагодарить Татьяну Александровну Егереву и сказать вам: спасибо за внимание, до свидания.
Т. Егерева:
— Спасибо большое, всего доброго.
Все выпуски программы Исторический час
- «Вице-адмирал М.П. Саблин». Александр Музафаров
- «Крещение марийцев». Дмитрий Трапезников
- «Генерале Василий Георгиевич Болдырев». Константин Залесский
Проект реализуется при поддержке Фонда президентских грантов
Послание к Ефесянам святого апостола Павла
Поделиться
Рембрандт (1606—1669) Апостол Павел
Еф., 233 зач., VI, 10-17
Комментирует священник Антоний Борисов.
Когда молодые монахи однажды спросили святого Антония Великого, какую добродетель нужно прежде всего просить у Бога, тот ответил — рассудительность. Именно так. Здоровая, освящённая Господом рассудительность способна помочь нам принять правильные решения, сделать верные выводы и избежать вредных крайностей. Теме рассудительности, среди прочего, посвящён отрывок из шестой главы послания апостола Павла к Эфесянам, что читается сегодня утром в храме во время богослужения.
Глава 6.
10 Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его.
11 Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских,
12 потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных.
13 Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злой и, все преодолев, устоять.
14 Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности,
15 и обув ноги в готовность благовествовать мир;
16 а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого;
17 и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие.
Возникновение Церкви Христовой в день Пятидесятницы, то есть на пятидесятый день после Воскресения Христова, когда на апостолов сошёл Дух Святой, стало огромным по значению событием для всего человечества. Но, как известно, даже самый обильный дар благодати, от Бога исходящей, не упраздняет человеческой свободы. Не только в том смысле, что человек может принять или отвергнуть этот дар, но и в том, как человек способен использовать благодать Божию. Во благо или во осуждение.
Об этом и рассуждает апостол Павел в прозвучавшем отрывке из послания к христианам Эфеса. Перед этими людьми, обратившимися из язычества, стояли два рода искушений. Первый заключался в том, чтобы лукаво совместить христианскую веру с прежним образом жизни. На практике — быть только внешне членами Церкви, а на самом деле оставаться язычниками, прикрываясь соблюдением некоторых обрядов и правил. Такое лицемерие апостол Павел нещадно обличает, прямо говорит о невозможности служить одновременно Богу и идолам — не столько внешним, осязаемым, сколько внутренним, замаскированным.
Существовал и другой тип крайности. То, что можно было бы назвать духовным радикализмом, который заключался в поиске причин каких-то нестроений исключительно в людях, во внешнем. Опасность такого видения заключалась в том, что человек начинал заботиться не столько о своём духовном мире и покаянии, сколько принимался бороться с другими людьми. Часто по причине того, что себя и свои убеждения считал по умолчанию идеальными. И апостол Павел призывает эфесских христиан не увлекаться поиском врагов, расклеиванием ярлыков — кто праведник, а кто нет.
Павел, в частности, пишет: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». Таким образом, апостол призывает читателей сохранять чистый, искренний, праведный образ жизни. Только благочестие, основанное на любви к Богу, и является единственным средством победы над тёмными силами, над злом, которое, к сожалению, по-прежнему влияет на мир. И апостол пишет: «Итак, станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности».
Только целостность веры и жизни способна приблизить человека к Господу. И одним из признаков этого приближения становится освящённая Богом мудрость, способная отделять людей от их ошибок. Что очень важно. Потому что, с одной стороны, мы признаём — человек хорош, но не сам по себе, а потому что Богом сотворён. С другой стороны, мы не ставим знака равенства между человеком и его образом жизни. Ведь человек далеко не всегда правильно распоряжается своей свободой. И мы не должны закрывать глаза на творимое людьми зло. Но обличая зло, мы не имеем права унижать кого-либо, оскорблять, презирать. Это не христианское поведение, о чём и призывает помнить апостол Павел, сам умевший здраво, без лукавства и озлобленности, в согласии с заповедями Божиими рассуждать. А именно, различать человека и его ошибки, человека благословляя и поддерживая, а его промахи в хорошем смысле обличая и, что более важно, помогая исправить. Чему и нам, безусловно, стоит постоянно учиться.
Проект реализуется при поддержке Фонда президентских грантов
Псалом 10. Богослужебные чтения
Поделиться
Не раз в Священном Писании говорится о том, что Бог любит правду и ненавидит ложь. О какой именно правде идёт речь? Ответ на этот вопрос находим в псалме 10-м пророка и царя Давида, который звучит сегодня за богослужением в православных храмах. Давайте послушаем.
Псалом 10.
Начальнику хора. Псалом Давида.
1 На Господа уповаю; как же вы говорите душе моей: «улетай на гору вашу, как птица»?
2 Ибо вот, нечестивые натянули лук, стрелу свою приложили к тетиве, чтобы во тьме стрелять в правых сердцем.
3 Когда разрушены основания, что сделает праведник?
4 Господь во святом храме Своём, Господь, — престол Его на небесах, очи Его зрят на нищего; вежды Его испытывают сынов человеческих.
5 Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит душа Его.
6 Дождём прольёт Он на нечестивых горящие угли, огонь и серу; и палящий ветер — их доля из чаши;
7 ибо Господь праведен, любит правду; лицо Его видит праведника.
Когда Давид был юношей, он спасался бегством от царя Саула, который по причине зависти и ревности хотел его убить. Когда Давид сам стал царём и достиг зрелого возраста, он спасался бегством от собственного сына, Авессалома, который поднял против отца мятеж и стремился отнять у него не только власть, но и жизнь. Одним словом, Давид не понаслышке знал, что такое спасать свою жизнь бегством.
А потому только что прозвучавший псалом, который, видимо, написан по поводу очередного социально-политического потрясения, начинается со слов недоверия, которое Давид высказывает своим советникам: «как же вы говорите душе моей: "улетай на гору вашу, как птица"?» Богатый жизненный и духовный опыт подсказывал царю, что в конечном счёте спасают не быстрые ноги и не тайные, скрытые от посторонних глаз убежища. Спасает Господь. Поэтому и начинает он словами: «На Господа уповаю». Иными словами, теперь я не побегу. Теперь я не вижу в этом смысла. Теперь я отдам всё в руки Божии.
Глубокая мудрость скрывается в этих словах. Очевидно, что у всякого из нас есть такой период в жизни, когда мы просто учимся выживать в этом мире. И на протяжении этого времени все средства, которые мы используем для выживания, как нам кажется, хороши. Мы решаем свои проблемы так, как можем. Зачастую, не особо советуясь со своей совестью. Наша задача проста — выбить своё место под солнцем, обойти конкурентов, забраться как можно выше, просто не быть съеденным злопыхателями. Мы не особо внимательны к себе. Не особо задумываемся о мотивах и последствиях своих поступков. Мы не желаем видеть правду о самих себе. И Бог терпит это. Он по милости Своей даёт нам время.
Однако неизбежно каждый из нас приходит к той точке, когда мы оказываемся перед выбором: или убежать и спрятаться, то есть закрыться от проблемы своими привычными словами и поступками и потерять окончательно своё достоинство, или остановиться и встретиться лицом к лицу с тем, от чего бегал всю жизнь. А потом на свой страх и риск поступить по-новому. С упованием на Творца и с доверием Ему. Поступить по Его закону.
По словам Давида, те потрясения, которые выпадают на нашу долю, — это каждый раз приглашение к такому мужественному поступку. Поэтому и говорит Давид сегодня: «Господь испытывает праведного». И с каждым разом этот призыв всё настойчивей. Так Бог напоминает, что всякому из нас неизбежно придётся пойти на этот шаг.
Только мы сами можем ответить себе на вопрос «чего я боюсь, от чего бегу», выражаясь словами прозвучавшего псалма, от чего и почему каждый раз «улетаю на гору, как птица». Увидеть это — уже огромный шаг на пути духовного взросления. Но увидеть это однозначно придётся. Потому что, как пишет Давид, «Господь праведен и любит правду». И лишь тогда, когда мы признаём эту правду, наши отношения с Богом становятся по-настоящему полноценными. И для каждого из нас это в первую очередь правда о себе самом.
Псалом 10. (Русский Синодальный перевод)
Псалом 10. (Церковно-славянский перевод)
«Вера в Бога и познание себя». Игумен Дионисий (Шлёнов)
Поделиться
Гость программы — Игумен Дионисий (Шлёнов), наместник Андреевского ставропигиального мужского монастыря.
Ведущий: Алексей Козырев
А. Козырев
— Добрый вечер, дорогие друзья. В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи» и с вами ее ведущий Алексей Козырев, сегодня мы поговорим о вере в Бога и познании себя. У нас сегодня в гостях наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов). Здравствуйте, батюшка.
о. Дионисий
— Здравствуйте, Алексей Павлович. Очень радостно принимать участие в таком философском мероприятии с богословским смыслом.
А. Козырев
— Я напомню нашим радиослушателям, что, хотя отец Дионисий сегодня в гостях у нашей передачи, мы в гостях у отца Дионисия, поскольку студия Радио ВЕРА находится в Андреевском монастыре на берегах Москвы-реки, а это один из старейших московских монастырей, где уже в XVII веке была школа ученого монашества. Как я говорю: это родина русского просвещения.
о. Дионисий
— И не только в XVII веке. Конечно, в XVII веке несомненный перелом, 1648 год — год, когда, кстати сказать, была издана в Москве же «Книга о вере», которая потом получила такую свою дальнейшую судьбу среди старообрядцев, но издана еще до раскола, это год воссоздания Андреевского монастыря царским окольничим Федором Ртищевым, в достаточно молодые для себя годы он это делал, а идея была еще несколькими годами ранее им же сформулирована, но Андреевский монастырь существует с XIII века, как известно, нет письменных тому свидетельств, и был посвящен Преображению, а Преображение — это очень монашеский и очень богословский праздник, потому что богословие святителя Григория Паламы XIV века — это апогей византийского, апогей святоотеческого православного богословия, и здесь с XIII века тем самым монахи воспринимали Преображение как свой престольный праздник.
А. Козырев
— А вот вера Бога, она преображает человека или необязательно? То есть вот человек сначала ищет чего: он ищет какого-то изменения, или он сначала находит веру, а потом через веру меняется?
о. Дионисий
— Вера бывает разная, сначала она маленькая, потом, от веры к вере, духовное восхождение, и по мере усиления, по мере укрепления веры, вера все более и более преображает человека, но без стремления к преображению, без стремления к очищению самого себя, без стремления к настоящему самопознанию, которое не эгоистичное самопознание, а жертвенное самопознание, невозможно обрести такие важные добродетели, как веру, надежду и любовь, из которых, по аретологии апостола Павла, больше — любовь. Получается, что вера — это, с одной стороны, причина, а с другой стороны, следствие. И, как причина она описывается апостолом Павлом, если дословно перевести 1-й стих 11-й главы из Послания к Евреям, то получится такой перевод: «вера есть основание надежды», в этом дословном переводе вера оказывается причиной надежды.
А. Козырев
— Как в синодальном: «уповаемых извещение».
о. Дионисий
— Да, «уповаемых извещение», но в Синодальном переводе определённая интерпретация данного места духовно значимая и полезная, но такая, не абсолютная. Если мы посмотрим в традиции экзегезы, как святые отцы понимали это место, то мы найдём определённый такой средний лейтмотив. Святые отцы, когда будут говорить о взаимосвязи веры, надежды и любви, и о значимости веры, как той добродетели, которая предшествует надежде, они будут использовать часть этого стиха как самодостаточную максиму и вкладывать в эту формулировку очень конкретный смысл о глубокой взаимосвязи веры и надежды при определённом доминировании любви, потому что Григорий Нисский и ряд других святых отцов, они проводят такую необычную для нас мысль, что в Царствии Небесном вера и надежда будут не нужны, потому что там человек окажется перед Богом лицом к лицу, а любовь, как большая из всех, она там останется. Из самой этой мысли можно сделать умозаключение о некоторой относительности веры и надежды, но если мы будем так мыслить, то мы немножко обесценим веру и надежду, и мы не имеем на это право, получается, они абсолютны, но святые отцы, тем не менее, подчеркивают определённую значимость, высоту любви в этой аретологической цепочке.
А. Козырев
— Я вспоминаю почему-то вот Хомякова, его учение о цельном разуме, где вратами является тоже вера, то есть сначала человек верит в то, что познаваемое им есть, то есть он располагает себя к тому, что он хочет познать, потом волей он постигает это, хочет понимать, ну и, наконец, рассудком он укладывает это в какую-то логическую структуру понимания, но вера, опять-таки, является вот теми вратами.
о. Дионисий
— Но врата, понимаете, они бывают разными. Есть врата, которые вводят в город, есть врата, которые вводят в храм, есть врата, которые вводят в монастырь, а есть врата, которые вводят в алтарь. И вот со святоотеческой точки зрения рай, он имеет врата. И ряд добродетелей, которые считаются добродетелями на новоначальном этапе особо важными, как, например, добродетель смирения, эта добродетель преподобным Никитой Стифа́том описывается как врата рая, а любовь— и это парадоксально, описывается им же, — как врата рая, но с диаметрально противоположной стороны. И тогда и вера, как врата, может восприниматься как врата, которые ведут в очень возвышенное пространство, и для того, чтобы прийти в это возвышенное пространство, с точки зрения святоотеческой мысли, сама вера — это очень высокая добродетель, та добродетель, который требует, с одной стороны, духовного подвига, а с другой стороны, она даёт силы для этого духовного подвига. И преподобный Максим Исповедник в одном из вопросоответов к Фала́ссию, он отождествляет веру и Царствие Небесное, и говорит, что «вера — это и есть Царствие Небесное», «Царствие Божие внутрь вас есть», он говорит, что это вера. Но дальше он поясняет, что «вера является невидимым царствием, а царствие является божественно приоткрываемое верой». Такие глубочайшие слова, которые показывают какое-то очень тонкое различие, то есть что вера, как невидимое царствие, как некое семя, как некое начало, как некий призыв, а Царствие Божие, оно начинает божественно приоткрываться в душе по божественной благодати, и так человек через веру идет путем спасения, где всё очень диалектично, где нельзя сказать, что вера — это начало, а потом будет что-то другое, она есть всегда. И эта вера, сама отождествляемая Царствием Божиим, все сильнее и сильнее приоткрывается в той душе, которая ищет Бога, которая идет путем преображения.
А. Козырев
— То есть это как крылья такие, на которых человек летит, и если он теряет веру, то он теряет крылья и падает.
о. Дионисий
— Но, вот если вспомнить того же преподобного Никиту Стифата — просто мне всю жизнь приходится им заниматься, я с академической скамьи начал переводить его творения, сейчас многие переведены, и диссертация была ему посвящена в Духовной академии, и мысль прониклась именно образами преподобного Никиты. Так вот, преподобный Никита, так же, как и другие отцы, например, преподобный Иоанн Дамаскин, считает, что он был знаток философии, но современные исследователи пишут, что преподобный Иоанн Дамаскин черпал философские знания даже для своей «Диалектики» из вторичных источников, то есть уже из неких антологий, сложившихся в христианской традиции. И преподобный Никита Стифат так же, он был монахом, ему некогда было изучать Платона, Аристотеля, но он был знаком, тем не менее, с какими-то максимумами Филона Александрийского, откуда-то он их брал, и вот преподобный Никита Стифат пишет о смирении и любви, как о крыльях, как вы сказали. Ну и, конечно, так же и вера, как утверждение надежды или извещение надежды, это тоже в его системе присутствует. Так же, как и в самой святоотеческой мысли вера в Бога, она описывается, например, как что-то непостижимое, неосязаемое, недосягаемое, то есть вера описывается так, как Бог, вера описывается так, как Царствие Божие, но в конце концов оказывается, что человек, для того, чтобы верить в Бога, он должен разобраться в себе, то есть он должен исправить самого себя.
А. Козырев
— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами её ведущий Алексей Козырев и наш сегодняшний гость, наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов), мы говорим сегодня о вере в Бога и познании себя. Вообще, вот эта идея познания себя, она ведь пришла из античной философии, семь мудрецов говорили: «познай самого себя» и, по-моему, это было написано на храме Аполлона в Дельфах, на языческом храме, на портике этого храма, человек подходил и вот читал: «познай себя», а как познать себя — ну, прийти к Богу, то есть вот ты пришёл в храм и, наверное, получил какую-то надежду познать себя, сказав: «Ты есть, ты Еси», другая надпись на другом портике этого храма, вот если ты не сказал «Ты еси» Богу, то ты и не познал себя. То есть что же получается, уже для античного человека, для язычника, который не имел ещё Откровения, уже вот эта связь веры и познания была?
о. Дионисий
— Несомненно, она присутствовала, просто, поскольку богов в античной традиции было много, то и такая форма звучала: «познай самого себя, чтобы познать богов». И эта взаимосвязь между самопознанием и богопознанием, она имела место, но, может быть, она у стоиков выражена сильнее, чем в предшествующей до стоиков традиции. Действительно, эта античная максима очень сильная, она, можно сказать, является первоистоком для философского дискурса, и она является первоистоком для богословской мысли, и не просто для богословской мысли, а для богословско-аскетической мысли, потому что святые отцы, они не отказались от этого принципа самопознания, но они его углубили, они его связали с образом Божьим, то есть они обозначили объект этого самопознания, и объектом этого самопознания оказывается образ Божий. Так же святые отцы прекрасно понимали, что сама формула «познай самого себя», она античная, она отсутствует в Священном Писании как таковая, и они пытались найти аналоги для того, чтобы поместить эту античную максимуму о самопознании на богословскую почву, и тогда, конечно, и книга «Исход»: «внимай самому себе», и Климент Александрийский, и ряд других христианских писателей, они отождествили: «познай самого себя и внимай самому себе» и, по сути дела, на святоотеческом языке это было одно и то же. Но когда святые отцы говорили «познай самого себя», они пользовались античным инструментарием, когда они говорили «внемли самому себе», они пользовались библейским инструментарием. Это закончилось тем, что в известнейшем слове святителя Василия Великого на «внемли самому себе» толковании, это слово завершается: «внемли самому себе, чтобы внимать Богу», то есть такая чисто библейская формула, по сути дела, это формула о самопознании, которая связывает воедино самопознание и Богопознание.
А. Козырев
— А вот «внемли» — это что? Понятно, что слово «внимание» здесь: надо услышать что-то, голос Бога услышать в себе? Когда мы говорим «внемли проповеди», я должен услышать проповедь, проповедника, а вот «внемли себе» — это слух, это какое свойство?
о. Дионисий
— Это внутренний слух, это духовный слух, то есть это внимание мы переводим, как «внимать», и мы говорим на службе: «премудрость вонмем», вот это слово «вонмем», то есть мы внимательно относимся к мудрости. Это не только слуховое внимание, это такое всестороннее внимание, то есть это молчание, такая концентрация сил души, беспопечительность, попытка проникнуть в смысл. Может быть, это такой ключевой призыв к понятию, которое мне лично пришлось обозначить в изысканиях, связанных с преподобным Никитой Стифатом, как «преображение чувств», потому что в пифагорейской традиции было представление о соответствии внешних чувств таким определенным аналогам, силам ума, так скажем. Например, зрение соответствует разуму, есть и другие соответствия. И в самой святоотеческой традиции это соответствие, когда Ориген, он не святой отец, даже осужден, но важен для христианского богословия...
А. Козырев
— Учитель Церкви.
о. Дионисий
-... он брал выражение библейское «десятиструнная псалтирь» и соотносил с этой десятиструнной псалтирью внешние и внутренние чувства. Тема очень такая сильная, ёмкая, она присутствует у разных святых отцов, в частности, у святителя Афанасия Александрийского, и в этой теме как раз вот слово «внемли» или внимать«, то есть, возможно как такое переключение, когда человек отключает внешние чувства и включает внутренние чувства, но эта кнопочка, она не материальная, она не механистическая, а она связана с духовным подвигом и в этом внимания столько заложено. То есть, получается, это и знание или попытка познать, и в то же самое время это знание, соединенное с действием, то есть это не бездеятельное знание, и по сути дела, это соответствует античному представлению о любомудре — о философе, потому что кто такой философ с точки зрения самой античной традиции и потом, конечно, еще в больше степени с точки зрения христианской традиции — это любомудр, то есть тот, у кого дело не расходится со словом. Ну, христиане очень обрадовались, потому что они в идеале любомудра получили то, что и нужно было получить — идеал аскета, который при этом ищет истину и наполнен словом, некий ученый-монах любомудр, но в очень широком смысле, то есть любой человек, даже не монах и даже не ученый, он может быть любомудром, если у него слово не расходится с делом, а дело не расходится со словом.
А. Козырев
— А для этого нужно внимание. То, что вы говорите, меня наводит на мысль, что у нас вообще в обществе нет культуры внимания. В школе учительница говорит детям: «вы невнимательны». Но не только дети в школе невнимательны — люди вообще невнимательны, невнимательны к Богу, невнимательны к себе, невнимательны друг к другу, и как бы никто не учит, вот, может быть, Церковь учит вниманию, служба учит вниманию, а по сути дела, никто не учит вниманию.
о. Дионисий
— Ну вот когда человек стоит на молитве, то на него нападает рассеяние, то есть ему приходится сражаться со своими помыслами. И вот всё было хорошо, он вроде забыл о многих мирских проблемах, но вот встал на молитву, и на него обрушивается поток помыслов, и духовная жизнь, она описывается святыми отцами и в традиции Церкви во многом как борьба с помыслами, но сами эти помыслы, они первоначально могут быть прилогами, потом хуже, хуже, хуже, становятся страстями, и в древней традиции, идущей от Евагрия Понтийского, но подхваченной, развитой, углубленной святыми отцами, помыслы равны страстям, равны демонам, и очень важно их преодолеть. Конечно, внимание — это именно преодоление этих помыслов, но само по себе это, может быть, не совсем самостоятельный инструмент, то есть внимание — это результат молитвы, результат безмолвия, уединения, результат добродетельной жизни. То есть это такой не самостоятельный инструмент, это скорее метод, как познай самого себя, то есть обрати внимание на самого себя. А как ты познаешь самого себя? Ты должен себя очистить, и здесь уже возникают другие категории, которые помогают понять, что происходит. Современный греческий богослов, ну, относительно современный, протопресвитер Иоанн Романи́дис, написал книгу «Святоотеческое богословие», в этой книге он оперирует тремя понятиями, он сводит православие к трем понятиям: это очищение, озарение и обожение. И он усматривает эти три понятия везде, и в античной традиции, как в преддверии христианства, и в Ветхом Завете, и в Новом Завете, и во всей святоотеческой традиции, и расхождение Востока и Запада связано у него с тем, что на Западе неправильно понимали эти три категории, то есть буквально три слова описывают православие. Я очень детально читал его книгу, и, можно сказать, делал черновой перевод, который пока не издан, и я задумался: а в действительности как дело обстоит? Можно ли так свести православие к этим трём словам? Тогда я взял греческие термины и стал изучать понятия «очищение» — «кафарсис», «озарение» — «эллапсис», там два понятия: «эллапсис» и есть ещё «фатизмос» — «освящение» — это более библейское слово, которое используется в библейских текстах, а «эллапсис» — более философское слово, которое не используется в библейских текстах, но при этом является доминирующим в Ареопагитиках, и потом у святителя Григория Паламы. И я как-то через изучение этих терминов пришёл к таким ключевым текстам святых отцов, где действительно эти понятия имеют очень большое значение, но всё-таки так прямолинейно обозначить тремя терминами всю православную традицию — это несколько обедняет.
А. Козырев
— Ну, кстати, можно перевести, может быть, я не прав, но и как «просвещение», да?
о. Дионисий
— Да, да.
А. Козырев
— То есть не только озарение, а просвещение нам более понятно. Вот «Свет Христов просвещает всех» написано на храме Московского университета, на Татьянинском храме.
о. Дионисий
— Но здесь надо всё-таки смотреть на греческие эквиваленты, то есть вот «Свет Христов просвещает всех», слово «просвещение», если мы поймём, какой там греческий термин — простите, я всё время настаиваю на греческих терминах, но они позволяют более математически точно отнестись к той святоотеческой традиции, часть которой представлена древнегреческими, так сказать, византийскими текстами, и тогда, оказывается, да, можно перевести как «просвещение», но в сути вещей это не эпоха Просвещения и это не сверхзнание, а это духовное просвещение, то есть очень высокий духовный этап.
А. Козырев
— Мы сегодня с игуменом Дионисием (Шлёновым), наместником Андреевского монастыря в Москве, говорим о вере в Бога и познании себя. И после небольшой паузы мы вернёмся в студию и продолжим наш разговор в эфире Светлого радио, Радио ВЕРА в программе «Философские ночи».
А. Козырев
— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами ее ведущий Алексей Козырев и наш сегодняшний гость, игумен Дионисий (Шлёнов), наместник Андреевского монастыря в Москве. Мы говорим сегодня о вере в Бога и познании себя, и в первой части нашей программы мы выяснили, что познание себя, внимание себе — это и есть попытка разглядеть внутри нас образ Божий. А подобие?
о. Дионисий
— Образ и подобие, они, если мы вспомним лекции, которые читались в духовной семинарии, то согласно общепринятой подаче материала есть две точки зрения, они восходят к самой святоотеческой традиции, то есть часть святых отцов учит о том, что образ Божий — то, что дано всем, а подобие надо приобрести через добродетельную жизнь. А некоторые святые отцы отождествляют образ и подобие и говорят, что нельзя говорить о подобии без образа и нельзя говорить об образе без подобия, то есть фактически они тождественны, и тогда нет этого шага от образа к подобию, но есть при этом понимание, что образ может быть омрачён, тогда и подобие будет омрачено. Если мы очистим свой образ, то и подобие, которое сокрыто в этом образе, оно раскроется. Тогда можно спросить, наверное, говорящего, то есть меня самого: к какой точке зрения можно склоняться? И та, и другая точка зрения, по-своему они передают определенную динамику, то есть задачу человека не стоять на месте, находиться в движении, и в святоотеческой традиции очень важно представление об этом движении, о пути, (простите, еще одна тема, но она очень взаимосвязана с этой) это тема пути или тема царского пути, то есть царский путь, как неуклонение ни направо, ни налево, это не только царский путь в догматике, где, например, православие шествует царским путем между крайностями монофизитства и несторианства, к примеру, но это и царский путь в аскетике, когда христианин следует царским путем, например, между невоздержанностью, с одной стороны, и предельным воздержанием, которое проповедовал Евстафий Севастийский, это духовный наставник семьи святителя Василия Великого, в противовес чему святитель Василий Великий сформулировал аскетику весьма строгую, но не такую строгую, как у Евстафия Севастийского. Вот царский путь, и тогда и образ Божий, который в нас, мы пытаемся через ряд духовных предписаний, через жизнь по заповедям Божьим, через послушание Богу, через послушание Церкви, через жизнь в Церкви мы пытаемся исправить свой образ Божий, из мутного зерцала сделать его более чистым зерцалом. В святоотеческой традиции было, насколько я понял, а я это понял через изучение антропологии святителя Иринея Лионского, но эту антропологию пришлось изучать сквозь призму последующей традиции, то есть была попытка понять, а как учение Иринея Лионского об образе Божьем, как об образе образа, есть такое выражение: «образ образа», такое сильное выражение, и оно заставляет задуматься: я являюсь «образом образа», что это вообще значит, это что такое, какой-то святоотеческий неологизм, который просто Ириней Лионский использовал, и потом он повис в воздухе, или эта мысль, она потом была подхвачена отцами, в зависимости от Иринея Лионского, или, может быть, независимо от него?
А. Козырев
— У Платона была идея: «подобие подобий», он так называл произведения искусства, портреты. Может быть, человек — это в каком-то смысле тоже произведение искусства, только в хорошем смысле этого слова, если он работает над собой.
о. Дионисий
— Да, но здесь еще появляется библейская почва, потому что, по-моему, у апостола Павла в Послании к Евреям в 1-й главе используется выражение «образ ипостаси», и, собственно, Христос Спаситель — вторая Ипостась Святой Троицы, Он именуется «образом», и когда Ириней Лионский говорит об «образе образа», то он имеет в виду, что образ Божий нам дан, но мы являемся образом образа, то есть образом Христа Спасителя, который сам именуется образом, получается, образ — это одно из божественных имен Христа Спасителя. И действительно, если мы посмотрим на такие антропологические концепции первых святых отцов и христианских писателей, то мы увидим, что они часто соотносили образ, который в нас, не с тремя Лицами Святой Троицы, это такая классическая схема, которая появляется в антропологии святителя Афанасия Александрийского, может быть, у кого-то раньше, но после святителя Афанасия Александрийского это очень такая устойчивая параллель, которая присутствует в святоотеческой традиции. До святителя Афанасия Александрийского святоотеческой мысли было свойственно исходить из понятия «образ образа», то есть видеть в человеке образ Христа Спасителя. Но, собственно говоря, этот идеал никуда не делся, он остался, наша жизнь должна быть христоподражательной или христоцентричной, мы должны подражать Христу Спасителю, и в позднем византийском богословии это сравнение тоже оставалось. Но у святителя Афанасия Александрийского мы находим: Бог Отец — и в соответствии с первой Ипостасью Троицы человек наделён разумом, Бог-Слово, Бог Сын — и у человека есть логос-слово, Бог-Дух Святой — и человек обладает духом. Такая трёхчастность Троицы отражается в образе Божьем, тогда и задача перед человеком стоит немалая, то есть он должен иметь эти три части в правильном состоянии, его разум, его слово, его дух, они должны стремиться к Богу, они не должны омрачаться грехом, и потом святоотеческая антропология, да и не обязательно потом, я здесь не могу сейчас выстроить такую чёткую хронологию, но представление о разуме, как о главенствующем начале, и трёхчастная схема души по Платону: разум, гнев и гневное начало, и желательное начало, три, в святоотеческой антропологии эта платоновская схема была очень важна, можно сказать, она была такая школьная, хрестоматийная, то есть, возможно, были другие представления, было представление о том, что у души много сил, но эта трёхчастность души, она была такой базовой, и в этой базовой трёхчастности роль разума, как ведущего начала, очень велика.
А. Козырев
— То есть всё-таки в церковном учении разум чего-то стоит, да? Потому что иногда говорят: «надо совлечь с себя разум, наш греховный разум», вот юродство, есть такой тип.
о. Дионисий
— Ну, здесь разум или ум, иногда у славянофилов были такие разделения...
А. Козырев
— Рассудок.
о. Дионисий
— Есть рассудочное такое, земное, а есть разумное, умное, духовное. Но в самой святоотеческой мысли есть представление об уме-разуме, который является высшей силой души, а сама по себе душа — это высшая сила человека. Ну, конечно, у Филиппа Монотро́па всё по-другому в «Диоптрии» XI века, где не душа даёт советы телу, а тело даёт советы душе, плоть советует душе, почему? Потому что душа помрачённая, несовершенная, в своём несовершенстве она оказывается ниже плоти, и плоть, как менее павшая, чем душа, или совсем не павшая, она советует душе..
А. Козырев
— Я думаю, тут ещё такой жанр византийского сатирического диалога, где служанка учит госпожу.
о. Дионисий
— Ну, не в этом суть, вот основная схема — это господство разума, власть разума, сила разума, но внутреннего духовного разума, который, по сути, тождественен духу, тождественен духовной жизни и является источником духовной жизни, это не рациональный разум какого-то там доктора математических наук, а это разум подвижника.
А. Козырев
— Мудрость, да? Если можно так сказать.
о. Дионисий
— Ну, можно так.
А. Козырев
— Мудрый разум, то есть разум, который нацелен на то, чтобы как-то человеку правильно жить, правильно постичь образ Божий в себе.
о. Дионисий
— Но этот разум, он является высшей частью этого образа Божия, и когда он правильно руководит душой, а душа правильно руководит телом, то в таком случае человек идёт путём спасения, идёт царским путём, идёт путём приближения к Богу, постепенно восходит от одного барьера к другому, поэтапно.
А. Козырев
— Царский путь — это же путь для царей, а мы же не цари. Обычный человек, простой, он же не царь, как он может идти царским путём?
о. Дионисий
— «Царский путь» — это такое выражение, которое в «Исходе» встречается, когда Моисей просил царя Эдомского: «Разреши нам пройти царским путём», была система царских путей, а он сказал: «Нет, не разрешаю». И вот этот вопрос Моисея с отрицательным ответом стал основанием для Филона Александрийского, чтобы сформулировать уже такое духовно-нравственное учение о царском пути, а потом для святых отцов, чтобы святые отцы воспользовались образом царского пути для того, чтобы вообще сформулировать принципы христианского вероучения. Душа — да, она трёхчастна, она должна быть очищена, и образ Божий по-своему трёхчастен, но именно трёхчастность образа Божия сравнивалась святыми отцами с тремя лицами Святой Троицы. Трёхчастность души платоновская — я не помню, чтобы святые отцы именно с ней проводили такую троечную параллель.
А. Козырев
— А можно сравнить царский путь с золотой серединой Аристотеля, или это всё-таки разные вещи, вот избегать крайностей?
о. Дионисий
— Я думаю, что можно, но просто золотая середина — это более статичное понятие, а царский путь — это более динамичное понятие. Но, собственно говоря, сочетание статики и динамики, и такое диалектическое сочетание, оно очень свойственно святоотеческой традиции. Я всё, простите, у меня Никита Стифа́т в голове, потому что его читал, переводил, искал к нему параллели и получается, этот автор научил меня как-то так ретроспективно обращаться ко всей святоотеческой традиции. Ну вот у преподобного Никиты Стифата нахожу две категории: «стасис» — стояние, и «кинесис» — движение. Получается, это те категории, которыми пользовался автор Ареопагитик и, по сути дела, преподобный Никита, он где-то повторяет, где-то пользуется уже так более свободно этими категориями, он описывает приближение души к Богу, как приближение к Богу ангельских Небесных Сил, и они находятся в движении, и в то же самое время цель их в том, чтобы оказаться рядом с Богом и застыть рядом с Богом в таком священном стоянии, в священном восторге, в священном безмолвии. А церковная иерархия, у Ареопагита было шесть чинов церковной иерархии, а преподобный Никита Стифат увидел, что нет полной параллели, что девять небесных чинов, и только шесть церковной иерархии в Ареопагитиках, он тогда еще три чина добавил, получилось девять чинов небесной иерархии и девять чинов церковной иерархии, так сформировалось у самого Стифата в XI веке. И смысл чинов иерархии по Ареопагитикам, как такое приближение к Богу, уподобление к Богу, движение, приближение и стояние, и путь души, потому что в трактате «О душе» он описывает, как идет душа, и он использует для этого пути термин «васис», а «васис» — это «база», то же слово, что «база», происходит от слова «вэну» греческого, а «вэну» — это не просто шагать, а это «шагать твердым шагом», то есть когда человек идет, вот он совершает шаг, и он твердо на него опирается, то есть в самом слове «движение» заложена идея не только движения, но и стояния, мы говорим: «база», это что-то твердое, это основание, но это не просто основание, а это результат движения. И вот такая диалектика присутствует не только у одного автора и не только у нескольких авторов, это не просто интеллектуальная конструкция, которую святые отцы придумали для того, чтобы пофантазировать или чтобы выразить результат своих фантазий на бумаге, а это, собственно говоря, суть жизни православного христианина, и действительно, когда наши прихожане или братия обители, каждый индивидуально, сам, когда он живет без движения и без подвига, без труда, без напряжения, поддается обстоятельствам, делает то, что внешне важно, но не придает значения внутренним смыслам или откладывает эти смыслы на потом, или суетливо молится, или пропускает молитву и думает: «завтра помолюсь, завтра буду внимательно относиться к тому, чему сегодня не внимаю, сегодня я не почитаю Священное Писание, а уж завтра почитаю и пойму сполна». А завтра он думает о послезавтрашнем дне, а когда начинает читать, то читает очень невнимательно, в одно ухо влетает, в другое вылетает, потом идет учить других тому, чего не знает и не умеет сам, становится лицемером и привыкает даже к своему лицемерию, пытается себя самооправдать, и вместо того, чтобы смиренно двигаться вперед, он гордо двигается назад.
А. Козырев
— Как и все мы.
А. Козырев
— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами ее ведущий Алексей Козырев и наш гость, наместник Андреевского монастыря в Москве, игумен Дионисий (Шлёнов). Мы говорим о вере в Бога и познании себя, и вот этот ваш образ статики и динамики, у русского философа Владимира Ильина была такая работа: «Статика и динамика чистой формы». А Алексей Фёдорович Лосев (монах Андроник) говорил, используя неоплатонический термин, о «единстве подвижно́го покоя самотождественного различия». Не говорит ли нам это о том, что надо иногда делать остановки в нашей жизни, то есть надо двигаться, пребывать в движении, но всё-таки иногда задумываться о том, куда мы движемся, и создавать себе какие-то минуты такого покоя, подвижно́го покоя, чтобы не оказаться вдруг невзначай там, где не нужно?
о. Дионисий
— Здесь мы должны провести такое чёткое различие, то есть то движение, о котором писали святые отцы, это такое духовное положительное движение, которое не противоречит покою. Но есть другое движение, естественно, — это суета нашей жизни, и ход нашей жизни, который часто бывает достаточно обременён суетой, и несомненно, при этом втором варианте очень нужно останавливаться. Если нет возможности совершить длительную остановку, то хотя бы ту краткую остановку совершить, какая только возможна, остановиться хоть на две секунды, хоть на минуту. Это действительно очень важная тема, и очень актуальная, я думаю, для современного человека, потому что люди так устроены, что они хотят как можно больше всего успеть, и набирая обороты, набирая скорость в житейских делах, они иногда могут остановиться, но не хотят останавливаться, или они останавливаются внешне, но они не останавливаются внутренне, а для Бога, для веры спешка не нужна. Один из афонских монахов, очень высокой жизни человек, известный духовный писатель Моисей Агиорит, он выступал с разными докладами духовными в Греции в своё время, и оставил жития афонских подвижников, приезжал в Духовную академию, и в Духовной Академии он услышал слово «аврал» и сказал: «У нас, среди монахов, нет авралов», то есть этим он констатировал, что в жизни присутствует даже не просто остановка, что если человек живёт по заповедям Божьим размеренно, то может, у него вся жизнь такая духовная остановка. Но для современного человека очень важная, такая животрепещущая, актуальная тема, и для тех, для кого она актуальна, очень важно останавливаться. Остановка предполагает исполнение призыва апостола Павла к непрестанной молитве, апостол Павел говорит: «непрестанно молитесь», монахи с трудом исполняют это предписание, миряне благочестивые стремятся, не у всех получается, но те, у кого не получается, они не должны унывать, они должны знать, что они остановились душой и помолились, то есть они эту остановку сделали для Бога, такая остановка, в которой мы забываем о себе и помним о Боге. Надо сказать, что в максимах более поздних, византийских, там была формула не только «познай самого себя, чтобы познать Бога», но и «забудь самого себя, чтобы не забыть Бога». В одном произведении агиографическом есть такая формула.
А. Козырев
— То есть надо забыть себя, но помнить о Боге?
о. Дионисий
— Да, чтобы помнить о Боге, то есть такая память. Это разными мыслями выражается, например, святитель Герман II Константинопольский, это уже же второе тысячелетие, толкуя слова «отвергнись себя и возьми крест свой, и за Мною гряди», известные слова об отречении, призыв Христа Спасителя к своим ученикам после некоторого колебания и сомнений со стороны апостола Петра. И святитель Герман говорит: «Отречься от самого себя и взять свой крест — это означает вообще раздвоиться, то есть выйти за пределы самого себя, относиться к самому себе, как к человеку, который стоит рядом с тобой». Вот до такой степени напряжение, преодоление своего греховного «я» и несовершенства, и это, конечно, необходимо делать во время такой духовной остановки, потому что, когда человек очень спешит и пытается успеть все на свете, то в этот момент он занят внешними делами, у него нет времени для внутреннего сосредоточения.
А. Козырев
— То есть вот движение медленных городов, которое сейчас существует, медленные города, вот Светлогорск у нас в этом движении участвует, где образ черепахи, никуда не спешить, вот это не то, это такая секулярная, светская экологическая параллель, к тому, о чём мы с вами говорим, то есть надо не медленно что-то делать, а делать осмысленно прежде всего.
о. Дионисий
— Все эти образы, в том числе образ остановки, они имеют духовное значение, то есть можно по-разному остановиться, кто-то набрал скорость, и он должен трудиться до конца и без остановок двигаться вперёд, потому что остановка в какой-то ситуации будет тождественна или эквивалентна движению назад, и не всегда можно останавливаться, но для Бога нужна остановка, как и движение для Бога, то есть тот процесс, который происходит не для Бога, а для мира или в соответствии с принципами мира, может быть, сам по себе он нейтральный, не обязательно плохой, но он недостаточен, и поэтому надо всеми силами стараться хранить в своей жизни память о Боге непрестанно или хотя бы время от времени, но не думать, что если мы не можем непрестанно выполнять призыв апостола Павла, тогда мы вообще ничего не делаем и вообще не молимся, всё равно мы стремимся к тому, чтобы память о Боге проникала жизнь. Нельзя сказать, что память о Боге — это то, что только на остановке может позволить себе православный христианин, она всё равно должна проникать всю жизнь, и этим отличается, может быть, верующий человек, действительно, от маловерующего: тем, что у него сильнее живёт вера в душе, и он уже живёт вместе с этой верой, это уже неотъемлемая часть его жизни, и он не может от неё отречься ни на одно мгновение.
А. Козырев
— Как в Ветхом Завете сказано, по-моему, в книге пророка Иеремии: «Пойдём и не утомимся, полетим и не устанем».
о. Дионисий
— Да, так.
А. Козырев
— Меня всё время не покидает мысль, отец Дионисий, что в Андреевском монастыре возвращаются какие-то древние традиции, поскольку здесь всегда с особой чуткостью относились к греческому языку, к греческой богословской традиции. Действительно ли вы сейчас пытаетесь возродить эту традицию учёного монашества, которая в Андреевском монастыре была, и он славился, об этом в начале передачи говорили?
о. Дионисий
— Само понятие учёного монашества, оно не совсем однозначное, потому что, если есть учёное монашество, значит, есть «не учёное монашество», и те, которые будут именовать себя «учёными монахами», у них будет такая почва для гордости, тщеславия, надмения. Да и кто назовёт себя обладающим чем-то, потому что всё большее знание приводит к пониманию своего всё большего незнания. Но, действительно, исторически Андреевский монастыре был воссоздан Фёдором Ртищевым как училищный монастырь. В середине XVII века по трёхчастной схеме «филология, философия, богословие» здесь вёлся такой преподавательский цикл. Фёдор Ртищев — ктитор монастыря, как известно из его жития и жизнеописания, приезжал по вечерам в Андреевский монастырь для того, чтобы брать уроки греческого у монахов, и мне очень радостно, что сейчас мне, как наместнику монастыря, удаётся, я не скажу: возродить ту традицию, которая была, но привнести определённую лепту в то, чтобы Андреевский монастырь стремился к тому, чтобы продолжать оставаться и в то же самое время приобретать что-то новое, как училищный монастырь. Здесь проводятся семинары, занятия аспирантов Московской духовной академии, мне приходится также руководить аспирантурой. Здесь, через изучение греческого языка, через уроки греческого удаётся услышать это живое слово святоотеческой традиции при подготовке к проповедям. Я время от времени открываю греческие первоисточники и нахожу там те толкования, те святоотеческие мысли, которые можно простыми словами, без такой научной детализации, донести до слуха прихожан и чувствую определённый отклик, если прихожанам нравится такое святоотеческое богословие, им нравится святоотеческая аскетика. Прихожане — это очень тонкие люди, вне зависимости от тех специальностей и профессий, которыми они занимаются, и кажется, как будто бы такая аскетика Максима Исповедника для избранных, но она, и не только она из святоотеческом богословия, находит отклик, и это утешает, радует. Мы видим, что сама богословская наука, она очень глубоко взаимосвязана с духовным просвещением, и, может быть, принципы духовного просвещения, они даже сильнее связаны с принципами науки, чем может показаться на первый взгляд. Часто у нас существует отрыв, то есть учёные занимаются такой сухой наукой, и мы это наукообразие видим в разных научных журналах, статьи прекрасны, труд огромный, чтобы их написать, чтобы их издать, но круг читателей этих статей всегда очень узок, даже тогда, когда эта статья имеет очень широкий спектр смыслов и значений, но она написана таким языком, который доступен не всем, а просвещение, знание, образование — это, если хотите, внимание себе, то есть это повторение одного и того же. Например, чем отличается проповедь от научной статьи? Научная статья, она в систематическом виде излагает какую-то систему смыслов, взглядов, а проповедь, она берёт один стих Священного Писания, «да возьмет крест свой», и даже части этого стиха, двух слов, достаточно для того, чтобы сказать проповедь. Но это же не просто повторение, как ликбез, это повторение с углублением. Получается, что проповедь, в отличие от научной статьи, она даже глубже раскрывает тот смысл, который заложен, например, в этих двух словах: «да возьмет крест», она имеет своё духовное значение, и теория, практика...
А. Козырев
— Но проповедь тоже имеет древнюю структуру, то есть это же не просто романтическое какое-то описание, да?
о. Дионисий
— Это такой призыв к душе, обращение к душе, покаяние, то есть проповедь о покаянии, об исправлении, такие духовные смыслы. В Андреевском монастыре в XVII веке, так и говорится в описаниях, была возрождена традиция древнерусской проповеди, потому что после татаро-монгольского ига проповедь уменьшилась.
А. Козырев
— Ну вот «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона — прекрасный образец.
о. Дионисий
— Да, но это древнерусская проповедь, до татаро-монгольского ига.
А. Козырев
— Да, да.
о. Дионисий
— И получается, что эти монахи, которые здесь были, они не просто исправляли тексты, они занимались разными трудами. Епифаний Славине́цкий, он переводил святых отцов, исправлял переводы, составлял духовные гимны, братия Андреевской обители потом пополнила преподавательский состав Славяно-греко-латинской академии, которую создали иеромонахи Софроний и Иоанникий Лиху́ды. Много несли разных трудов, но в XVIII веке Андреевская обитель стала сходить на нет, и в 1764 году, на волне секуляризации Екатерины Великой, она была просто закрыта и превращена в приходские храмы. Но и до 1764 года множество таких тяжелых, драматичных событий, которые, в общем-то, свидетельствуют так или иначе об упадке обители, а основной центр переместился в Славяно-греко-латинскую академию, но самый первый училищный монастырь был устроен здесь, в Андреевской обители. Сейчас, спустя огромное количество времени, я через любовь к греческому языку особо, может быть, как-то пытаюсь ощутить, понять, что же здесь происходило раньше и что мы можем сделать сейчас. То есть мы не должны копировать то, что было раньше, сейчас совершенно другие обстоятельства, в духовных академиях ведется учебный процесс, но, тем не менее, само значение языка, как первоисточника для святоотеческой традиции, оно очень важно.
А. Козырев
— Хочется поблагодарить вас за очень интересный глубокий научный, и в то же время пастырский рассказ о том, как через веру в Бога мы можем познать себя, и пожелать вам помощи Божией в тех делах духовного просвещения, о которых вы говорите, потому что огромное богатство святоотеческого наследия, во многом еще не переведенное, а если и переведенное, то не прочитанное вот таким обыденным прихожанином через вас, через ваши труды становится доступным, открывается людям. Поэтому помощи Божией вам в этом служении, и спаси вас Господи за эту интересную и глубокую беседу. Я напомню нашим радиослушателям, что в гостях у нас сегодня был наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов). До новых встреч в эфире Светлого радио, Радио ВЕРА, в программе «Философские ночи».
Все выпуски программы Философские ночи
