«Символ веры о Троице». Протоиерей Владимир Шмалий

У нас в гостях был кандидат богословия, доцент Общецерковной аспирантуры и докторантуры протоиерей Владимир Шмалий.

Разговор шел о том, как в православном Символе веры сформулировано учение о Пресвятой Троице: Отце, Сыне и Святом Духе.

---

К. Мацан

— «Светлый вечер» на Радио ВЕРА. Здравствуйте, уважаемые друзья. В студии у микрофона Константин Мацан. Эта программа продолжает цикл наших бесед о Символе веры на Радио ВЕРА. На радио с таким названием уже давно было пора сделать цикл бесед про Символ веры. Я напомню, что сегодня у нас четвёртая беседа. Мы уже успели поговорить об истории этого текста — конкретно Никео-Цареградского Символа веры, как он складывался, как он потом бытовал в истории. Поговорили про самое первое слово «верую» — про саму веру как какую-то отдельную важную духовную способность человека. И вот теперь мы переходим к разговору о содержании текста, о том, какие смыслы в нём выражены. Это мне кажется важным, потому что за каждой Божественной литургией этот текст произносится, и в утреннем молитвенном правиле он произносится. И от частого его повторения, мне кажется, иногда слова затираются, к ним привыкаешь. А вот посмотреть на этот текст, если угодно, как будто впервые и, в каком-то смысле, изумиться и удивиться тем вещам, о которых он нам сообщает: о Боге, о человеке, о жизни — вот это было бы очень интересно. И сегодня проводником в текст Символа веры для нас станет протоиерей Владимир Шмалий, доцент Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Добрый вечер.

Прот. Владимир Шмалий

— Добрый вечер.

К. Мацан

— Ну что ж, вот задача у нас с вами непростая: поговорить сегодня о том, что Символ веры говорит об Отце, о Сыне и Святом Духе. Но вот с этого и начнём. «Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Слово «единого Бога» — почему это, если угодно, революция для древнего религиозного сознания?

Прот. Владимир Шмалий

— Прежде всего потому, что большое количество религиозных людей того времени веровало во многих богов и в разные какие-то религиозные сущности, в духов. Кстати, и по сей день немало таких остаётся. И живая вера в единого Бога была преимуществом народа Израиля, избранного народа Божия. И утверждение этой веры в единого Бога, конечно, совершенно особым образом выделяло христиан среди других верующих, например, верующих Римской империи. Вместе с тем, конечно, не стоит забывать о том, что у философов античных за несколько веков ещё до христианства сформировалось представление о едином Боге. Но это был философский Бог. Это была философская абстрактная идея, выражавшаяся разными образами, разными понятиями.

К. Мацан

— Благо высшее, например, ум, единое.

Прот. Владимир Шмалий

— Бытие у Парменида. То есть очень много таких вот образов, концепций, метафор существовало, но это не было предметом веры. Было бы достаточно странным, скажем, молиться аристотелевскому перводвигателю или воспевать его. А вот христиане, как наследники веры Израиля, утверждают веру в единого Бога. И в этом смысле, что важно, здесь стоит, наверное, на это обратить внимание, что если бы мы ограничились первыми четырьмя словами Символа веры «верую во единого Бога», то сегодня, как мы понимаем, это было бы в равной мере применимо к трём великим монотеистическим религиям. Первые четыре слова в этом смысле являются общими.

К. Мацан

— Для ислама, для иудаизма и для христианства.

Прот. Владимир Шмалий

— Да, дальше начинаются отличия.

К. Мацан

— А вот дальше начинается слово «Отца».

Прот. Владимир Шмалий

— Самое удивительное слово здесь. Исследователи истории Ветхого Завета и межзаветного периода иногда говорят, что, конечно, бывало такое, что раввины, учители израильские позволяли себе наименовать Бога Отцом, но это было крайним исключением. То есть это совершенно необщепринятое в Израиле наименование или обращение к Богу. Но мы с вами помним, что Иисус научил своих учеников обращаться к Богу «Отец». И главная христианская молитва начинается с обращения к Отцу: «Отче» («Отец»). И больше того, Спаситель обращается к Отцу не просто «Отец», а «Авва», что, наверное, может быть переведено как «Папа» или даже «Папочка». То есть это очень особое отношение к Богу, личное. И Иисус не закрепил это наименование, не оставил его лишь за Собой, сказавши, что это вот Моё уникальное, особое право обращаться к Богу таким вот образом. Он научил и Своих учеников, и всех нас именовать Бога Отцом. Эта идея нашего богосыновства является очень важной для христиан. И в этом смысле мы все братья — мы братья со Христом. И в той мере, в какой мы являемся учениками Христа и Его собратьями, мы являемся собратьями друг другу. То есть это не просто какой-то формальный титул, в некотором смысле бессодержательный, но он чрезвычайно содержательный и очень важный.

К. Мацан

— А вот следующее слово «Вседержитель» — можем ли мы сказать, почему было так важно, чтобы именно это слово появилось в Символе веры? Я спрашиваю об этом, потому что, собственно, оно потом в истории каким-то образом порождает вопросы и, если угодно, проблемы, может быть, даже чисто философского характера. Если Бог Вседержитель, Он содержит весь мир, Он всё знает, всем владеет, всё объемлет, тогда откуда в мире зло и почему оно зло, тогда где у человека свободная воля? То есть одно это слово порождает потом некие следствия. Но тем не менее оно есть в Символе веры. И почему-то оно очень важно. Вот какая в нём была изначальная ценность?

Прот. Владимир Шмалий

— Боюсь, что нам всё-таки придётся реконструировать здесь. Если, к примеру, мы попытаемся с вами говорить о том, каков был замысел, почему важно было в Символе веры поместить именно этот титул и эту характеристику Бога. Я здесь отвлекусь на несколько мгновений, поскольку уже говорил о философском Боге. Во времена, когда христианство выходит на историческую арену, когда проповедует Спаситель, в латинском стоицизме появляется очень интересное разделение на три типа теологии: на мифологическую теологию, философскую теологию и политическую теологию. Скажем, Гомер — это мифологическая теология. То, что придумали Платон с Аристотелем — это философская теология. А самая правильная теология — это политическая теология, теология Рима. Теология, за которую отвечают политические теологи, то есть верховные жрецы и суть которой — обеспечивать стабильность и государственную устойчивость Рима, который становится всё более и более властным. И сама идея политической теологии римской в конечном итоге вырастает до, так сказать, такого образа универсального императора, универсальной империи — власти, которая утверждает себя поверх всех религиозных, культурных и иных различий. И в этом смысле (опять же, на полях замечу) конфликт христианства с Римской империей — в значительной степени это конфликт на уровне, если хотите, политических теологий. И претензии на универсальную власть, на государственную власть со стороны Рима, конечно, не могли быть приняты христианами. Христиане согласны были быть гражданами Римского государства при условии признания за ними права исповедовать Бога Вседержителя.

К. Мацан

— Как интересно, я никогда об этом не думал. То есть слово «Вседержитель» в Символе веры — это такая немножко декларация независимости от римской власти, от того, что верховная власть не у вас, а у Бога.

Прот. Владимир Шмалий

— Не только от римской — от всякой власти, от всякой земной власти. И перед посланием учеников в мир с призывом крестить всех во имя Отца, и Сына, и Святого Духа Господь говорит о том, что «дана Мне всякая власть на небе и на земле».

К. Мацан

— Ну вот следующий слова как раз: «Творца небу и земли» — это же можно воспринимать как географические, природные понятия: небо и земля. Я где-то слышал, что в языке Библии это выражение «небо и земля» означает весь мир, всё сущее, всё мироздание. Это так?

Прот. Владимир Шмалий

— По всей видимости, да. То есть это, конечно, некое мифопоэтическое выражение — не в плохом смысле, что это мифы, какая-то выдумка и сказка, но это специфика языка, который в таких ёмких образах описывает единство мира. Тем более, заметьте, здесь вот такой поэтический параллелизм идёт: «Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». То есть «небо и земля» поставлено здесь в этическую параллель с «видимым и невидимым». То есть это некая полнота. Если небо и землю можно представить себе как некоторую эмпирическую реальность того, что мы видим горе’ и видим на земле, то видимое и невидимое — это уже некоторые более умозрительные реальности. То есть то, что мы можем себе представить вообще в принципе в качестве видимого, и то, что, мы понимаем, в принципе не дано нашим чувствам. То есть это очень короткая и поэтическая формула, описывающая единство вообще всего, что только человеку доступно в его чувствах и мысли.

К. Мацан

— Вот отец Александр Шмеман, комментируя в своё время в своих радиобеседах Символ веры, тоже подробно, прям шаг за шагом, слово за словом, обращал внимание на то, что сегодня произносимый Символ веры, в каком-то смысле это вызов современному сознанию, как вообще любая религиозность в этом смысле. Потому что с первых же строк постулируется, что невидимое тоже есть. Вот миру, который, скорее, исходит из такой наукоцентричной картины мира, где подлинно существующим по умолчанию принимается материальное, физическое, то, что поддаётся наблюдению, эксперименту. А вот всё иное, как бы мы его ни называли: невидимое, духовное и так далее — оно ещё требует дополнительного обоснования, ставится под вопрос: а есть ли оно вообще? А, может быть, оно и не нужно? И вот Символ веры современному человеку с первых же слов говорит, что, нет, невидимое есть. Вот как в вас это отзывается?

Прот. Владимир Шмалий

— Ну, естественно, с огромным уважением к отцу Александру Шмеману, но здесь всё-таки нас отделяют от отца Александра уже несколько десятилетий, и существенных десятилетий. За это время мы, так сказать, от индустриальной эпохи, с её наследием позитивистским XIX века, перешли к постиндустриальной эпохе. И такого, что невидимо, но тем не менее действует в наших условиях жизненных, очень много. Мы живём в цифровую эпоху, теперь квантовая физика становится частью популярной культуры, множество сериалов снимается на эту тему. То есть нельзя сказать, что невидимое оказывается чем-то совершенно чуждым повседневному человеку. Но просто это невидимое тоже обезбожено. И я думаю, что появляются новые оттенки в сегодняшнем исповедовании Церкви, что и вот это невидимое, информационное, квантовое, виртуальное тоже находится под властью Бога.

К. Мацан

— Протоиерей Владимир Шмалий, доцент Общецерковной аспирантуры и докторантуры, сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Мы интереснейшим образом, слово за словом, размышляем сегодня о Символе веры. И вот пока поговорили о его самом первом члене. А вот давайте теперь перейдём ко второму. Хотя, наверное, и по первому члену Символа веры, о Боге Отце, можно было бы ещё говорить и говорить, ещё отдельную программу записывать. Но всё-таки мы в рамках находимся заданного хронометража. Поэтому переходим к, наверное, необъятной теме о втором Лице Пресвятой Троицы — об Иисусе Христе, о Логосе. Вот: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша». Вот в этих словах что для вас, с точки зрения комментария, самое существенное?

Прот. Владимир Шмалий

— Здесь всё существенное. Второй пункт говорит о превечном бытии Господа Иисуса Христа по Божеству. И этот пункт, с одной стороны, очень важен, потому что он объединяет нас как пункт нашей веры. Но нужно понимать, что он стал и моментом разделения, отделения зёрен от плевел. Это важнейший пункт, вокруг которого велась полемика на протяжении практически ста лет и больше. И не только я имею в виду вот это знаменитое слово «единосущна» Отцу.

К. Мацан

— Как я понимаю, оно вызывало вопросы, потому что, если я не путаю, оно единственное в Символе веры, которое не встречается в Библии, то есть оно было принесено именно авторами Символа веры, отцами.

Прот. Владимир Шмалий

— Да, точнее, оно используется, но совершенно не в этом смысле, не в философском. Это, действительно, такое теоретическое, философское выражение. Скорее всего, оно связано с влиянием Александрийской школы Оригена. Но, если позволите, всё-таки я бы вернулся к самому началу этого члена: «И во единого Господа Иисуса Христа». Может возникнуть вопрос: а почему не сказано ещё раз: «И в Бога Иисуса Христа»? почему «и во единого Господа»? Не означает ли это какого-то унижения или понижения статуса Христа? Здесь важно помнить, что это библейское выражение. То есть в Новом Завете мы регулярно слышим это исповедание Христа Иисуса Господом. При этом важно помнить, что после вавилонского плена иудеи систематически перестали использовать четверобуквие, то есть таинственное имя Божие. Я не буду его даже сейчас произносить, с вашего позволения, и систематически стали использовать как раз «Адонаи» («Господь»). То есть Господь — это установившийся титул обращения к Богу среди иудеев. В этом смысле здесь нет, так сказать, какого-то унижения. Это второй титул, значимый и общераспространённый, по отношению к Богу.
То есть это важно помнить. То есть это не просто «и в господина Иисуса Христа», как мы могли бы сегодня уважительно сказать — господин Иван Иванов и господин Иисус Христос. Нет, это Господь — здесь, безусловно, титул Божественный. То, что различены эти титулы, тоже имеет значение, поскольку здесь некоторое ценное различение ипостаси Отца и Сына для читателя, для слушателя. Но ещё раз повторюсь: думаю, что главное здесь, конечно, это библейская традиция. Для того же, чтобы не было сомнения относительно того, какого рода это различие, поскольку таким отличием — Бог Отец и Господь Иисус Христос — Церковь довольствовалась на протяжении трёх веков, и вера Церкви была той же самой. Но появились еретики, в лице Ария, скажем, заявившие о том, что настоящий Бог, если понимать Его философски, не может иметь Сына, единосущного Ему. То есть подлинным определением Бога может быть только нерождённость. Вот всё, что рождено, всё, что возникло, всё обязательно тварно, всё остальное не может считаться Божественным. И таким образом стремились на философских таких умозрительных основаниях провести грань между Отцом и Сыном.

Это, конечно, очень странное явление в жизни Церкви. Наверное, оно повторяется. Иногда, знаете, особенно в российском контексте, это интеллигенция любит говорить об этом: вот пришли интеллигентствующие в Церковь, умники, и тут же стали наводить свои порядки. По-моему, что-то похожее у отца Александра Шмемана в его «Историческом пути православия» есть. Может быть, я перегибаю палку и карикатурно это описываю. Как бы то ни было, так получилось действительно, что был привнесён в Церковь такой вот скептический и критический момент. И попытались люди, вот в данном случае Арий, проинтерпретировать христианскую веру, которая содержалась больше трёх веков, какой она есть, привнести в неё ясность. То есть казалось: мало ли, что говорят «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», давайте привнесём философскую теоретическую ясность. А привнесли ересь.
Отсюда, кстати (на полях замечу), очень важный, не только для интеллигенции, а для всех, вывод следовало бы вынести, что, в первую очередь, всегда следует со смирением принимать церковное наследие. Есть даже такое выражение очень важное, оно в русской школьной богословской традиции в меньшей степени используется, оно более характерно для католиков, но от этого не становится хуже: нужно определённым волевым образом соустраивать своё сознание вере, а не наоборот. А не подстраивать содержание веры под то, что моему разуму представляется удобным и понятным. И Арию следовало бы, конечно, это совершить. Но, по всей видимости, он и младоариане, типа Евномия, поступили наоборот. Так вот, ввиду такого философского вызова, Церкви пришлось философствовать. Церкви пришлось ответить на философском языке, что, в общем, было успешно сделано, хотя, конечно, ценой огромных... хотел сказать «страданий», но, в общем, больших переживаний и большой смуты.

К. Мацан

— Тут я могу наших слушателей адресовать к другим программам «Светлый вечер». Послушать, например, программы с патрологом Николаем Антоновым про Василия Великого, Григория Богослова, где мы подробнее обсуждаем эту полемику святителей с арианами, арианскую ересь, что они отвечали. Сейчас у нас нет возможности в это глубоко входить. Это отдельная совершенно тема, по которой тома литературы написаны. И я вот, пока мы на этом члене Символа веры находимся, хочу спросить то, что меня уже много лет не мучит, нет, а вот занимает. И я наконец нашёл собеседника, с кем об этом поговорить. Кажется, текст Символа веры догматически, богословски колоссально нагруженный, и вдруг вот здесь появляются слова «Свет от Света» — вот такой как будто просто поэтический образ, догматически вроде как не особенно что-то привносящий. Но почему тут это важно, почему без него оказалось нельзя? Или, может быть, так вопрос некорректно ставить — мы не знаем, почему. Но что нам несут эти слова, что именно «Свет от Света» здесь появились, в этом тексте?

Прот. Владимир Шмалий

— Мне сложно гадать, почему. Поэтическая сила этого образа, конечно, огромна. Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы. Я думаю, что это важнейшая идея. Возможно, я предполагаю, что это связано, конечно, с крещальным происхождением, просвещением людей. И в этом смысле здесь такая отметка того, для чего Символ веры создавался — символы. Для вот этой декларации веры вступающих в Церковь просвещаемых. Понятно, что эта фраза больше и глубже, чем такая историческая отсылка к её происхождению.

К. Мацан

— Хорошо. Следующие слова: «Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с Небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася». На что бы вам здесь хотелось обратить внимание?

Прот. Владимир Шмалий

— Здесь кажется всё очевидным, с одной стороны. С другой стороны, наверное, сегодня человека современного, хотя, и как я уже говорил, квантового и цифрового, привыкшего к разного рода странным образам и метафорам, продолжает, наверное, удивлять вот этот образ «сшедшего с Небес». То есть, с одной стороны, здесь мы вновь видим это сочетание таких очень теоретических, доктринальных нагруженных фраз, которые, в общем-то, звучат вполне современно, как философские некоторые утверждения. А здесь вот образ «сшедшего с Небес». По поводу этого образа земли и неба, и шеола, конечно, ломались копья в XIX веке библеистами, и в XX-м. Говорилось о том, что мы имеем дело с мифологической картиной мира, трёхчастной. Древние люди, в частности люди эпохи, когда жил Спаситель, воспринимали мир как трёхчастный: есть некоторая Небесные зона, где обитает Бог и духи, есть земная, собственно человеческая; и подземная, где умершие и тёмные духи обитают. При желании, можно интерпретировать это таким образом, что это отсылка к некоторой картине мира того времени, просто указывающая лишь на то, что Господь снисходит из пространства Своего бытия, если хотите (это очень неточная фраза), из места Своего бытия, которого нет на самом деле, мы не можем его описать, в человеческую реальность. Здесь я почему намеренно обращаю внимание на этот момент? Нам, как кажется сегодня, не стоит вслед за условным Бультманом стремиться к демифологизации Символа веры.

К. Мацан

— Рудольф Бультман — это немецкий, если не ошибаюсь, протестантский библеист, теолог ХХ века, предложивший такую концепцию демифологизации Писания, очень много повлиявшую на современников, обсуждавшуюся, вызвавшую волну и критики, и последователей. Вот об этом сейчас наш гость говорит.

Прот. Владимир Шмалий

— Сама идея демифологизации встретила как и одобрение, так и критику. И, наверное, сегодня в чистом виде она едва ли принимается даже протестантскими богословами. Так вот, я не думаю, что мы должны следовать сейчас этой логике и демифологизировать Символ веры. Скорее, нужно воспринимать вот эту метафорику, эти метафоры древности как нечто более целостное, более художественное и значимое, и насыщенное, чем наши ограниченные представления о реальности. Мы не можем себе представить мир во всей его целостности сегодня и с улыбкой смотрим на вполне организованную, структурированную картину мира древних. Мне представляется, что она целостнее и яснее. Таким образом, понимая, что здесь эту фразу можно воспринимать как некую отсылку к мифологическому образу мыслей людей того времени, мы должны, наверное, понимать это сегодня именно как вот этот, удивительно превосходящий человеческую мысль, переход Божества из Своей реальности в человеческое пространство.

К. Мацан

— Мы вернёмся к этому интереснейшим разговору после небольшой паузы. У нас сегодня в гостях, напомню, протоиерей Владимир Шмалий, доцент Общецерковной аспирантуры и докторантуры. Не переключайтесь.

К. Мацан

— «Светлый вечер» на Радио ВЕРА продолжается. Ещё раз здравствуйте, уважаемые друзья. У микрофона Константин Мацан. В гостях у нас сегодня протоиерей Владимир Шмалий, доцент Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. И мы, напомню, говорим сегодня о тексте Символа веры. Всю неделю в часе с восьми до девяти на этой неделе мы обсуждаем историю, как складывался этот текст, как он бытовал, и что он нам говорит. И вот сейчас мы находимся на третьем члене Символа веры, говорим о втором Лице Пресвятой Троицы — о Сыне Божьем, о воплощении второго Лица. И вот всё-таки кратко не могу вас не попросить упомянуть вот какой момент: есть слова «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с Небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася». Может показаться, что «воплотившагося» и «вочеловечшася» — это синонимы. И тогда происходит какое-то непонятное удвоение. Почему было важно эти два термина ввести?

Прот. Владимир Шмалий

— Ну, из сегодняшней перспективы мы, конечно, понимаем, что это удачным образом опровергает ересь Аполлинария, который предполагал, что Логос, второе Лицо Пресвятой Троицы, принял лишь человеческую плоть, но при этом заменил Собой человеческий ум. Аполлинарий был сторонником такого трёхчастного деления человеческой природы на тело, душу и дух. Это с одной стороны. С другой стороны, здесь разные, действительно, слова и разные акценты — на том, что Иисус принимает человечество в его душевной и интеллектуальной полноте. Вот сегодня мы очевидным образом видим вот этот момент здесь наиболее значимым.

К. Мацан

— А вот ещё один аспект, с этой фразой связанный. Он. может быть, даже не столько про комментарий самого текста, сколько про размышления над текстом. Мне встречалась такая интересная полемика в своё время, когда кто-то из среды православных публицистов выступал против современного гуманизма безрелигиозного, говорил, что такое вот человекобожие, обожествление человека не сочетается с христианской картиной мира, такой человекоцентризм. На это собеседник, тоже мотивированный христианской верой, говорил: «А как текст Символа веры? Нас ради человек и нашего ради спасения Бог сошёл с небес. Так поставляется всё-таки человек в центр Вселенной, потому что всё ради человека происходит». Вот как в вас эта проблематика отзывается?

Прот. Владимир Шмалий

— Я не могу сказать, что я остро чувствую в третьем члене Символа веры какой-то человекоцентризм. Я вижу совершенно определённо, что человек и человечество оказывается предметом совершенно особой заботы Божественной. Мы сотворены Богом, мы согрешили. И вот мы относительно первого члена говорили «Вседержитель», то есть, казалось бы, Бог, будучи Вседержителем мог бы предотвратить наше грехопадение. Но невольник не богомольник, и такого рода принудительное спасение означало бы упразднение человеческой воли. Мы свободные существа. И вот Бог допускает нашу свободу и риск греха, и отпадения от Него. Тем не менее, несмотря на наши грехи, наши отпадения, нашу неверность, Бог остаётся верным. Здесь, скорее, думаю, тоже для нас вот какой пример и назидание. Если исходить из такой логики, то мы просто очень важные. Что бы мы ни сделали, мы остаёмся и сохраняем свою значимость для Бога, чтобы мы ни совершили. Мы ниспали до совершенного ничтожества. Представьте, мы в каких-то человеческих своих отношениях говорим: посмотрите, этот человек совершенно ничтожный, он вообще не имеет никакого права претендовать на нашу помощь, на нашу заботу, на наше внимание. Совершенно другая логика Божественная. Вот это опустившееся до состояния ничтожества человечество Бог спасает, нисходит к нему.

К. Мацан

— Движемся тогда дальше по тексту Символа веры. И я бы вот о чём хотел в этой связи спросить. Вот буквально следующие слова четвёртого члена Символа веры: «Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна». Ну, во-первых, я сразу вспоминаю веселейший эпизод из лесковских «Соборян», как, помните? — там священники собрались и долго обсуждали, что значит слова Символа веры «же за ны» — «Распятого же за ны». Что это за «же за ны»? Кто-то говорил, что это позднейшая вставка, кто-то говорил, что это непонятное иностранное слово. Но это так, к слову. Вот идёт текст Символа веры, большие богословские, философские категории, очень важная догматика. И вдруг возникает имя конкретного исторического лица, как будто бы нужно всю эту историю немножко заземлить. Вот с чем это связано? Возникает имя Понтия Пилата. Вот важно было Церкви указать, что именно при Понтии Пилате это случилось. В чём здесь смысл?

Прот. Владимир Шмалий

— Тоже здесь могут быть разные акценты. Первое и очевидное — это то, что христианская вера исторична и она связана с историческими процессами. То есть это не что-то такое, для чего какие-то земные процессы, земные события, земные деятели не имеют никакого значения — что-то такое второстепенное, за гранью внимания и интереса верующих людей. Нет, спасение происходит в человеческой истории. И в этом смысле Понтий Пилат промыслительно оказывается в центре истории нашего спасения. И его упоминание — это упоминание привязки к человеческой истории. Человеческая история есть история нашего спасения.

К. Мацан

— А вот слова «и страдавша, и погребенна»? Как вам кажется, вот указание на то, что Бог страдал — казалось бы, такая какая-то эмоциональная история, для богословия, может быть, не очень важная, для догматики не очень важная.

Прот. Владимир Шмалий

— Мне придётся сделать небольшое богословское отступление, несмотря на то, что у вас, очевидно, были и будут передачи на эту тему, но постараюсь коротко. Никео-Цареградский Символ веры был составлен ещё до христологических споров, которые, собственно, и возникают в процессе борьбы за чистоту веры Никейской. Вот упоминавшийся Аполлинарий, собственно, стал зачинателем христологических споров. Но сам наш Символ веры Никео-Цареградский процитирован полностью на Четвёртом Вселенском Соборе. И очень интересны слова отцов Четвёртого Вселенского Собора, что если бы мы содержали веру такой, какая она есть, то не потребовалось бы и того определения, которое даётся в Халкидоне. А определение в Халкидоне говорит о том, что Господь наш Иисус Христос Бог и человек — по природе Бог и по природе человек, соединённый в одну Ипостась. То есть наше православное учение заключается в том, что во Христе мы умозрительно различаем Божественную и человеческую природу, но видим единое Лицо. Поэтому, когда мы говорим о том, что Иисус Христос страдал, Богочеловек Иисус Христос страдал, мы, строго говоря, конечно, понимаем, что Он страдал по Своему человечеству. Вместе с тем, если говорить на языке, так сказать, персоналистическом, то можно сказать, что Богочеловеческая Личность страдала, то есть Бог страдал Своим человечеством. Это важное рассуждение, оно кажется эмоциональным. Его зачастую пытаются описать как что-то очень сентиментальное, попытку психологизировать христианскую веру. Я с этим не согласен.

И то, что выдающиеся церковные деятели, такие как владыка Антоний Сурожский, который обращал внимание особенное на эту тему, и не только он, и не только православные. Если и есть какой-то у нас ответ на проблему зла, то это ответ распятого Христа, пострадавшего Иисуса, пострадавшего Богочеловека, Который (это, конечно, богословская интерпретация, но весьма распространённая) приял всю полноту человеческих страданий.

К. Мацан

— Ну и тогда в завершение именно темы о втором Лице Святой Троицы в Символе веры: «И воскресшаго в третий день, по Писанием; и восшедшаго на Небеса, и седяща одесную Отца; и паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Егоже Царствию не будет конца». То есть Символ веры не только говорит о том, что мы верим в то, что было, но и мы верим в то, что должно произойти. Вот что об этом важно сказать?

Прот. Владимир Шмалий

— В Церкви бытовали представления о скором Пришествии Спасителя. И нельзя об этом умолчать, действительно.

К. Мацан

— Об этом мы как раз говорили, когда недавно буквально на волнах Радио ВЕРА обсуждали Послание апостола Павла, например, который прямым текстом своим адресатам говорит, что вот мы ещё то поколение, на веку которого будет Второе Пришествие, вот мы его ждём и под это должны выстраивать своё поведение.

Прот. Владимир Шмалий

— И, казалось бы, в такой исторической перспективе можно было бы сказать, что, да, вот это Пришествие Спасителя во славе ожидалось в ближайшем поколении. Но это IV век. Мы понимаем, что те, кто составляли и утверждали Никео-Цареградский Символ веры, отцы Первого и Второго Вселенского Собора, понимали, что уже прошло достаточное время. Это не значит, что упование Второго Пришествия Спасителя перенесено на неопределённое будущее. Неверно, конечно же, понимать Второе Пришествие как исключительно историческое событие. Здесь хотелось бы просто обратиться к нашей богословской православной мысли ХХ века, акцентирующей, в частности, отца Александра Шмемана, о котором вы говорили, вот это эсхатологическое измерение. Эсхатология — это учение о последних вещах, которое часто, кстати, интерпретируют и понимают как православную футурологию, как некоторый прогноз или рассуждения о том, что, когда, в какой последовательности состоится в качестве исторических событий, и непременно через вот тогда-то, скажем. Так вот, это эсхатологическое видение, благодаря трудам многих православных богословов, становится всё более и более литургичным. Мы понимаем, что на самом деле мы уже являемся гражданами Царства Небесного. Мы вкушаем, предвкушаем, если хотите, вкушаем в буквальном смысле этот пир, пиршество Царства за каждой Евхаристией.

И, с одной стороны, мы упомянули Понтия Пилата. С другой стороны, мы помним, что в первом члене Символа веры говорится о творении, то есть о том, что стоит на грани вечности Божией и истории этого мира. Здесь же мы говорим о том, что стоит на грани, если хотите, завершения, увенчания этого мира. То есть Символ веры охватывает и историческую, и метаисторическую реальность. И опять-таки, я вновь хотел бы повторить, что не стоит мыслить это исключительно в перспективе какой-то футурологии. Это один из самых таинственных моментов нашей веры — момент веры во Второе славное Пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Хотя при этом, конечно, не нужно исключать его исторической значимости.

К. Мацан

— Протоиерей Владимир Шмалий, доцент Общецерковной аспирантуры и докторантуры, сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Мы продолжаем размышлять над строками Символа веры. И вот дошли до темы о третьем Лице Святой Троицы — о Святом Духе. Это восьмой член, веруем: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки». Я опять же не могу хотя бы кратко не спросить: почему здесь нигде Святой Дух напрямую не назван Богом, или вот Лицом Божьим, третьим Лицом Троицы? Как-то очень обтекаемо говорится о Нём.

Прот. Владимир Шмалий

— С одной стороны, очень легко ответить людям, которые занимаются историей богословской мысли. Они помнят о том, что Церковь раздирали споры относительно того, каким образом описать отношения Отца и Сына. И только в Церкви, казалось бы, завершились или подходили к концу эти споры, когда стало ясным, что не обойтись без использования философского термина «Единосущный». И вот появилась проблема определения характера отношений Отца и Духа Святаго, Отца и Сына. Вероятно, с этим связано то, что здесь явным образом не сказано, не выведена формула: «И в Духа Святаго, Равнобожественного» или «Единосущного с Отцом и Сыном». Использованы, по всей видимости, слова более древнего Символа — того периода, когда Церковь не нуждалась в этих жёстких догматических определениях, поскольку сама просто жила опытом Духа Святаго.

К. Мацан

— Ну вот слова «Животворящаго» — казалось бы, понятно, да: жизнь творит. С другой стороны, тоже некая метафора. Или не метафора, или это какое-то, в общем, достаточно рациональное положение о том, что Дух Животворящий?

Прот. Владимир Шмалий

— Я думаю, что тут один из важнейших моментов, на который нужно обратить внимание, вот мы говорили о Сыне: Свет от Света. Источник жизни — Бог. И вот этот подающий жизнь — я сейчас очень неаккуратно это сформулирую, потому что мне не удаётся сейчас найти какую-то более подходящую формулировку. Вот эта, так сказать, ипостасная специализация Духа — извините, это в больших кавычках я сейчас говорю — это животворить, быть источником жизни. Философия ХХ века много затратила усилий на то, чтобы рассуждать о смысле нашего существования, о том, что такое жизнь. Я думаю, споры и размышления о том, когда жизнь начинается и что такое жизнь, не завершатся. Они, может быть, даже более важные... Ну, собственно, пример великих мыслителей типа Хайдеггера говорит нам о том, что главное не просто бытие, а бытие человека, то есть в фокусе интереса наша человеческая жизнь. И вот здесь обращается внимание на то, что Дух Святой напрямую связан с нашей жизнью, не просто с абстрактной какой-то категорией человеческой, а с фактом нашей жизни. Он является источником жизни.
Но наша жизнь ограничена нашим биологическим горизонтом. И мы понимаем в ходе нашей жизни, что жизнь — это нечто большее, чем только наше ограниченное существование. И жизнь вечная, подаваемая Духом, нечто, хотя и отталкивающееся от опыта нашей земной биологической жизни, но существенным образом её превосходящее. И в этом смысле здесь сочетаются два этих образа: святости той жизни, которой мы обладаем и с которой мы имеем дело в нашей жизни, и веры в то, что превосходящая жизнь с избытком дана Богом. И в этом смысле Дух Святой для нас, конечно, это важнейшее Лицо, к Которому мы обращаемся с молитвой. Мы молимся молитвой: «Царю Небесный,Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю», — Иже везде сый и вся исполняяй.

К. Мацан

— У меня был такой — на полях замечу, в качестве лирического отступления. Я, когда получал так и незаконченное богословское образование, там был курс латыни. И одно из заданий обязательных было на латыни «Царю Небесный» прочитать. И само собой, перед экзаменом я много-много раз повторил эту молитву на латыни. Наверное, столько, сколько за всю жизнь не повторял до этого — вот просто идёшь в метро и повторяешь. Я взял какой-то билет, который был очень простой, и очень легко сдал, хотя очень плохо знал латынь. Я подумал, что, конечно, если столько раз «Царю Небесный» прочитаешь, даже на латыни, то как-то Господь помогает, в любом случае. Конечно, хотя бы кратко не могу не спросить об этой фразе — о том, что Дух исходит от Отца. Я думаю, что те наши слушатели, даже которые не сильно погружены в историю богословия, слышали о расколе между Православной и Католической Церквами, в том числе, вот по этому моменту. Православный Символ веры говорит о том, что Дух исходит от Отца. А в своё время, в ранее Средневековье. В Западной Церкви стали делать прибавку: и от Сына тоже — «Филиокве». И из-за этого, казалось бы, тонкого догматического момента Церкви пошли разными путями. Вот есть такое представление. Насколько оно верное? И почему действительно так принципиально важно, от кого исходит Святой Дух: от Отца только или и от Сына тоже, так можно трактовать?

Прот. Владимир Шмалий

— Здесь вы меня, конечно, в тупик ставите, в том смысле, что рассказать эту историю в нескольких словах очень сложно, тем более дать оценку. Я спектр возможных взглядов здесь укажу, но это богословские взгляды XIX века и ХХ века. Существовала точка зрения, весьма авторитетная, выраженная таким нашим богословом и историком Церкви Василием Васильевичем Болотовым, что Филиокве — это так называемый теологумен. Когда после Первого Ватиканского Собора от единства с Римо-католической Церковью отделились так называемые старокатолики, с ними Российская, тогда, Православная Церковь начала диалог. Но вот Филиокве оказался важным таким препятствием для единства. И Василий Васильевич Болотов высказал мнение, что это, в общем, такое богословское мнение Западной Церкви. То есть это самая, так сказать, мягкая оценка того, что такое Филиокве — ну, подумаешь, вот какое-то богословское мнение.
Максимально жёсткая оценка Филиокве принадлежит, условно говоря, лагерю Карсавина, и вот у нас был Алексей Фёдорович Лосев, великий философ, но вместе с тем ещё и богослов, полагавшими (я условно обозначаю эту группу), что в Филиокве мы видим фундаментальное повреждение богословия троичного. Что речь идёт не просто о каком-то смешении, о какой-то ошибке вербальной, а о фундаментально неверной триадологии. Потому что в первом случае говорят следующее, что вот просто католики, западные христиане латинские, смешали так называемое вечное исхождение Духа Святаго от Отца и послание Духа Святаго в мир. И Бог открывает Себя в мире от Отца, через Сына в Духе Святом. И вот это «через Сына» признаётся и восточными христианами, но именно как такое временное, связанное со временем и с творением, послание Духа Святаго через Сына. Так вот это просто смешение случайное — вот католики не додумали и смешали.

А вторая точка зрения говорит, что, нет-нет, это фундаментальная проблема: совершенно неверным образом мыслится и интерпретируется отношение в Троице, противопоставляется, Дух Святой выступает в качестве некоторой связи между Отцом и Сыном. То есть получается, что первичным понятием, скажем, у блаженного Августина является понятие Божественной сущности. Внутри этой Божественной сущности выявляются некоторые, так сказать, точки отношения: Отец и Сын, скажем. Как связаны Отец и Сын? Они связаны любовью. И связью любви Отца и Сына выступает Дух Святой. Это, конечно, категорически не устраивало и до сих пор, конечно, не устраивает восточных христиан. Здесь видится, во-первых, противопоставление дуальное между Отцом и Сыном. Во-вторых, принижение роли Духа Святаго.
Они говорят, посмотрите, ведь даже иконографически вот эта неверная триадология изображена. Вот есть человекоантропоморфные Отец и Сын, сидящие на западной иконе, то есть Старец и Иисус, и над Ними витает Дух Святой. То есть Дух Святой как бы функциональная ипостась, которая выступает в роли связи. Ну и масса всяких контраргументов против такого рода триадологических схем предлагалось. Не буду сейчас просто приводить все те не то что даже аргументы, а следствия вытекающие. Одним словом, Филиокве рассматривалось как источник всех различий, в том числе неприемлемых для Востока. Здесь в Филиокве виделся источник римского легализма, неверная интерпретация Таинств и так далее. К. Мацан

— А вот тогда, если перейти от богословия такого, в которое можно погрузиться, с интересом наблюдая за проблематикой Филиокве, вопрос к вам как к пастырю, очень такой практический на самом деле. Вот вы сказали, что, допустим, в богословии блаженного Августина как бы мы идём от одного к трём: от общей сущности Бога к трём Лицам. А вот существует представление, что в богословии отцов-каппадокийцев православном как бы иной путь, обратный: сначала три Лица, Которые потом вот так, если угодно, если здесь можно использовать слова «потом» и «сначала», как бы мыслятся единой Сущностью. Тут, скорее, от трёх конкретных Лиц — вот к одной общей Сущности. А есть ли в этом какая-то разница, собственно говоря, для практической жизни — вот как мыслить? Влияет ли это, я не знаю. на то, как мы молимся, как мы воспринимаем богообщение? Или это всё-таки такие концепции — вот богословы спорят, от одного к трём или от трёх к одному, но для человека в его практике это, в общем, небольшое значение имеет?

Прот. Владимир Шмалий

— Ну вот в эпоху диалога между различными христианскими традициями, конечно, возникала такая идея, что нужно искать корень наших различий не в словах, даже не в концепциях, а в том типе, в опыте веры, который эти слова выражают. То есть у нас могут быть общие слова, а опыт веры различный. И в ХХ веке попытались каким-то образом даже концептуализировать богословские различия этого опыта веры. И почему я сейчас это долгое предисловие даю — потому что нужно понимать, что вот то, что я сейчас скажу, это тоже концепция ХХ века. В частности, трудами таких выдающихся православных богословов, как Владимир Николаевич Лосский, митрополит Иоанн (Зизиулас), появилась персоналистическая концепция Троицы, которая как раз позволяет, если хотите, навести мосты между таким вот образом, как вы описали, пониманием Троицы на Востоке, где первично Лицо, Личность Отца, Сына и Святого Духа.
И затем возникает вопрос о единстве Сущности, то есть это исторически даже так. В противоположность абстрактной Западной теологии Сущности, в которой появляются Лица, Которые как бы подчинены вот этой абстрактной безличной Сущности, Которая там является Всемогущей — мы можем перечислить большое количество свойств Бога, например, праведность Его, абсолютное всемогущество. И Личность Отца получается подчинена Его сущностным свойствам — вот такая схема. А в персоналистической схеме подчёркивалось то, что опыт общения первичен, он важнее, он, так сказать, и на экзистенциальном уровне выявляет свою большую значимость. Но ещё раз я хотел бы обратить внимание уважаемых слушателей на то, что это очень значимая, очень уважаемая, но это всё-таки богословская концепция ХХ века. И я бы не рекомендовал никому с лёгкостью, так вот облыжно заявлять, что мы православные, да, вот у нас такой опыт веры, а у католиков, протестантов эдакий, и они все там такие, сякие, эдакие. Я бы здесь смиренней относился к духовному опыту других традиций. К. Мацан

— Ну что ж, спасибо огромное за нашу сегодняшнюю беседу. Протоиерей Владимир Шмалий, доцент Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, был сегодня нашим проводником в текст Символа веры. Я напомню, что на этой неделе в этом часе с восьми до девяти мы обсуждаем Никео-Цареградский Символ веры, его историю, его содержание. Завтра мы продолжим и, надеюсь, с Божьей помощью завершим разговор об этом тексте. А вас, отец Владимир, я сердечно благодарю за интереснейший разговор. Спасибо огромное.

Прот. Владимир Шмалий

— Спасибо большое за эту беседу.

К. Мацан

— У микрофона был Константин Мацан. До свидания, до завтра.

---

Все выпуски программы Светлый вечер

• «Ф.М. Достоевский как религиозный философ». Борис Межуев
• «Путь к священству». Протоиерей Алексей Давиденко
• «Религиозная философия А.С. Хомякова и И.В. Киреевского». Константин Антонов

---

Проект реализуется при поддержке Фонда президентских грантов