"Григорий Палама и практика исхазма". Светлый вечер с Сергеем Хоружием (25.03.2016)

У нас в гостях был философ, богослов Сергей Хоружий.

Накануне воскресного дня, именуемого неделей Григория Паламы, мы говорили об этом святом, а также о понятии "умно-сердечной молитвы", а также пытались разобраться, что же такое "исихазм".

 

 

 

_____________________________________________

А.Пичугин

— «Светлый вечер» на радио «Вера». Здравствуйте, здесь в этой студии собрались мы – Алексей Пичугин.

К.Мацан

— И Константин Мацан.

А.Пичугин

— Программа довольно интересная у нас сегодня, но самое главное – сложная, потому что говорить будем о молитве. За довольно длительный уже период наших программ, который они выходят в эфир, о молитве мы говорили не один раз, естественно. Но при всем при этом, глубоко в этот вопрос не погружались. Сегодня попробуем углубиться, причем, так что мало не покажется. Представляем с удовольствием, нашего сегодняшнего гостя. С нами эту часть "Светлого вечера" проведет философ, богослов, доктор физико-математических наук, профессор Института философии Российской академии наук, профессор кафедры Сравнительных исследований религиозных традиций при ЮНЕСКО. Можем очень долго перечислять должности Сергея Хоружего, но лучше просто сказать ему - здравствуйте. Здравствуйте.

С.Хоружий

— Добрый вечер друзья.

К.Мацан

— Сергей Сергеевич, через два дня второе воскресенье Великого поста, которое уже много лет, может быть даже много веков, в православной церкви посвящено памяти святого Григория Паламы. Вот христианская история знает множество святых, и тем не менее, вот именно этому святому, каждый год, именно это воскресенье посвящается. Почему это, почему не другому? И в чем его величие, этого святого, что церковь его предлагает, как образец, как объект для внимания всех верующих в дни Великого поста?

С.Хоружий

— Прежде всего, благодарю друзья, что у меня есть возможность с вами побеседовать в неделю о Паламе. Мы обращаемся в эту неделю к сердцевинным для православия фигурам учителей, к сердцевинным духовным предметам. Что касается святителя Григория - его значение многомерное, многостороннее. Для краткого самого ответа, я выделил бы условно - разделил их на два плана. Во-первых, исторический, он же вероучительный и, затем, личностный, личность - всегда для православия важнейшее также. В первом плане Палама - завершитель православного вероучения. На основе его мыслей, его богословских трудов. Церковью созывался целый ряд поместных соборов. В XIV веке 1341, 1347, 1351 годах, принятые на них соборные определения, томасы и в особенности, знаменитый Томас 1351 года, оставшегося под названием Паламицкого догмата. Они послужили важнейшим заключительным звеном во всем корпусе православной догматики. После них, и до сего дня - этот корпус оставался незыблемым, и ненизменным.

А.Пичугин

— И таким же остается?

С.Хоружий

— И таким же остается, по сей день - я сказал. Что касается личностного плана: здесь святитель Григорий необычайно цельный образ, образ выразителя и защитника православной традиции, который никогда не преставал ревновать о ее здравии, о ее жизни. Голос Паламы - это именно голос традиции. Это не размышление одинокого мудреца-философа. Палама, от себя, вообще никогда не говорит, или точнее никогда не говорит от одного себя. Его голос - это достоверный аутентичный голос традиции. Какой традиции? Православной аскезы, а точнее афонского исихазма.

К.Мацан

— То есть он пересказывает слова каких-то других подвижников, других святых - иными словами. Если не говорит от себя.

А.Пичугин

— Я бы даже так сформулировал.

С.Хоружий

— Не говорить от себя - это не значит прямого повторения, разумеется. Это выражение той же истины, которая в обладании традицией, но в нужной сегодня, порожденной сегодняшними обстоятельствами и духовными нуждами форме и этой форме святитель Григорий и находил. Он плоть от плоти афонского исихазма. А что такое афонский исихазм? Чем, от чего, именно он сегодня столь для нас важен? Вот об этом будут наши следующие вопросы дальше.

А.Пичугин

— Да несомненно, но можно ли говорить от том что, Григорий Палама - он не был основоположником самого учения об исихазме, он был лишь выразителем традиции.

 

С.Хоружий

— Разумеется, он не был основоположником исихазма. Эпоха XIV века называется эпохой позднего византийского исихазма, который к этому времени имел приблизительно тысячелетнюю историю.

А.Пичугин

— Вот давайте разбираться.

К.Мацан

— Что такое исихазм на самом деле? Мне кажется, что большинство людей делятся в этом смысле на две категории: одни вообще никогда этого слова не слышали - "исихазм". А вторые слышали, или как-то может быть читали или сталкивались, если, так или иначе, интересовались миром православной веры. И, скорее всего то, что осело в голове - это такой общий контур. Что были, какие-то монахи, которые много молчали, а еще смотрели на свой пупок, и вот так молились. И вот это исихазм. Но, наверное, это чрезвычайно примитивное понимание, это даже не понимание - это взгляд.

С.Хоружий

— Мне как-то кажется, что вот в этих ваших вопросах, вы делаете некую уступку масс-культуре. Малограмотной и обладающей теми представлениями об исихазме, которые на сегодня устарели, которые уже становятся определенно уходящими и нетипичными. Уже несколько десятилетий назад, православные богословы, причем в большинстве принадлежавшие русской культуре. Вернули не только богословие, но в широкое православное сознание, вернули изначальное понимание исихазма, которое исконно и безусловно правильно. По этому исконному пониманию - исихазм - аскетически православная практика, которая себя всецело посвящает добыванию, хранению, передаче действительного актуального опыта соединения христианина со Христом. Такого опыта, в котором сама суть и цель христианской жизни. Кратко можно сказать, что исихазм добывает стержневой, квинтэссенциальный христианский опыт и поэтому он и сам есть ни что иное, как сам стержень православной духовности, которая конечно себя никак не отделяет от общецерковной жизни, но включает это. И сегодня его вот такая его стержневая роль, полностью нашей церковью признана. И это, например, ярко проявляется в самых свежих событиях, в происходящих ныне, больших торжествах происходящих в честь тысячелетия русского Афона. Афон - это и есть, почти синоним исихазма. Это его средоточие, это и исихастский очаг, это место в исихазма само. Действительно, если хотите синоним. И все мы сегодня видим, какое ему значение наша церковь сегодня придает. Так что это о действительном значении, действительной сути исихазма.

А.Пичугин

— Сергей Сергеевич, давайте поподробнее остановимся на самой практике. Во-первых, это не много напоминает восточные нехристианские практики - йогу, созерцание, углубление, попытка достижения какой-то мистической, можно сказать цели. Не напоминает это ту самую йогу, которая сейчас так сильно распространена в мире.

С.Хоружий

— Это как раз, в таких популярных разговорах об исихазме, едва ли не в первую очередь сегодня и вспоминается. Формула «православная йога» крайне распространена. К исихазму она на западе применяется сплошь и рядом. Это просто одно из его основных наименований в западной популярной квазидуховной литературе. Но, здесь опять уступка поверхностному восприятию и поверхностной аудитории. Серьезный человек не будет говорить вот так как бы пренебрежительно отмахиваясь - ни о йоге ни тем паче об исихастской молитве. В этой молитве участвует тело, да, и очень существенно участвует. По христианскому учению, к соединению с Христом, в Духе Святом человек устремляется всем существом своим. Целым существом - разумом, психикой и соматикой в том числе. Палама говорил: «Тело вместе с душою проходит духовное поприще». И исихасты, во многих поколениях, истовым подвижническим трудом находили, как же именно телу надо проходить духовное поприще, как конкретно тело должно соучаствовать в молитве, в восхождении к Богу? Всегда говорят о дыхании, ну действительно ясно, что с молитвенным деланием ритмы нашего дыхание как-то должны находится в соответствии, в каком-то сообразовании. И что касается йоги, вот этот действительно постояннейший вопрос о сходствах с ней. Йога - тоже школа духовного восхождения, и она тоже включает телесные слагаемые. Поэтому какие-то общие черты здесь имеются, но это абсолютно не исключает самых капитальных расхождений и противоположностей. Прежде всего, сам финал духовной практики, сам смысл ее, сам итог. В двух случаях видится диаметрально противоположным.

 

К.Мацан

— Философ и богослов Сергей Хоружий, сегодня в гостях, в программе «Светлый вечер» на светлом радио. Говорим о молитве, но, а если быть точнее - об исихазме, как высшем проявлении православной христианской молитвы.

А.Пичугин

— Вы начали про то что финал двух практик – йоги и то как иногда иронично называют «православной йоги» - исихазма, хотя это не больше, чем такой вольный - вольный труизм. Они различны. В чем же принципиальные различия.

С.Хоружий

— Различны, прежде всего, сами духовные цели. И как следствие - различным оказывается и путь к этим целям. Вообще духовная практика - явление очень многомерное: духовное, антропологическое, историческое. О каждой из этих сторон, можно отдельно и много говорить. Поэтому взаимосвязи духовных практик - это очень непростая проблематика.

К.Мацан

— Она вообще есть эта связь, между православной аскетикой, духовными упражнениями там индийских, суфийских мистиков. Или вообще эти совпадения, они по большей части случайны, и в общем истекают из того, что природа человека она более, или менее едина, ну не более, или менее, а вообще едина?

С.Хоружий

— Ну, две части вашей фразы они вообще противоположны друг другу. Если некие совпадения коренятся в единстве человеческой природы, то они в высшей степени не случайны.

А.Пичугин

— То есть они не случайны?

С.Хоружий

— А есть - и связи, и сходства имеются, и такие и другие. Связи и сходства - разного рода, на разных уровнях. Есть и моменты взаимных влияний, перекрестных заимствований. Есть и воздействие, вот именно как Вы сказали, универсальное универсальных общечеловеческих факторов. Попросту особенностей основоустройства нашего существа.

А.Пичугин

— А как до афонских монахов, живших на территории современной Греции, доходили практики людей, которые, в общем, обитали очень далеко от той самой Греции. По крайней мере… и понятно что какая-то связь могла быть, но вот духовная связь… или как она наоборот от монахов Афонских какие-то практики попадали именно туда.

С.Хоружий

— Я сказал, что Афон - средоточие исихазма, его фокус, локус главное место, но это разумеется не вся территория исихазма. Исихазм имел своей территорией всю Византийскую империю. Начинался он вообще в Коптском Египте, в Палестине и только к X веку, как мы знаем, очагом его стал Афон. В том числе на Ближнем востоке был ареал соприкосновения с ближневосточными уже внехристианскими религиями и течениями. Прежде всего, с теми территориями на которых новоявленный ислам интенсивно развивал суфийскую мистику, так что реальные реалы о соприкосновении очень даже были и в течении порядочного периода. Но это, как раз, уже такие технические научные вопросы. Нам нужно подчеркнуть, наверное, у нас просто нет времени на эти прослеживания исторических и географических перекрещиваний. Нам важно сказать другое. Каковы бы не были эти сходства и совпадения, они все ни на йоту не убавляют полной самостоятельности, самодостаточности исихастской практики христоцентрического богообщения. Самостоятельность в чем? Она: и в генезисе, и в ведущих мотивах, стимулах практики, и прежде всего в ее целях. Можно сказать, попросту во всех основоположных конститутивных аспектах исихазма, он, безусловно, самостоятелен и самодостаточен. Вот если мы твердо закрепили вот это первородство духовное, не сводимость духовную, дальше спокойно можно отмечать какие угодно сближения и сходства. Их замечательно описал, крупнейший, может быть, в наши дни богослов исихазма митрополит Каллист (Уэр). У него есть просто великолепный об этом текст, я бы всем порекомендовал, при этом очень ясно и просто написанный. А вот эти встречи, соответствие их, как раз, очень непросто распутать, даже понять в какую сторону было влияние, потому что духовные практики - это камерные, сокровенные школы опыта. И они для получения чистого духовного опыта требуют уединения. Всегда говорят об их асоциальности - это процессы на глубине, и встречи, заимствования - это тоже встречи на глубине. О них если мы говорим поверхностно, мы обязательно наговорим какую-нибудь чепуху. Это достаточно сложная проблематика и глубинная. Но повторяю, вот значение ее, чтобы понять, нужно всегда иметь в уме вот эту основоположную несводимость и духовное первородство нашего православного опыта.

А.Пичугин

— Я вот не до конца все-таки свой ответ на вопрос получил. Давайте вот для человека, который смотрит со стороны на эту тему, сформулируем: вот чем принципиальна цель духовной практики исихазма, отличается от цели духовной практики йоги.

С.Хоружий

— Исихастская практика, разумеется, для каждого из наших слушателей, направляется к соединению со Христом в Духе Святом. Направляется к стяжанию духа святого по слову преподобного Серафима. Разумеется, никакие восточные практики и думать не могут к этому направляться. Направляются они абсолютно к противоположному – они направляются тоже путем некого восхождения, тоже путем преобразования всего человеческого существа. Однако преобразования к чему? К разравниванию и уничтожению всех личностных структур, ни к соединению с Богом живым, а напротив - к погружению в нирвану, в Дао, в великую пустоту, в ничто. Это абсолютно противоположные финалы, и на основании этого если по внимательнее посмотреть, и сам путь то и сами эти сближения тоже принципиально разного рода.

А.Пичугин

— Вы говорили, Сергей Сергеевич, о том, что исихазм в каком-то его проявлении довольно моден на западе. А есть люди, которые его практикуют, но при этом не являются христианами, православными христианами, не участвуют в остальной жизни церковной?

С.Хоружий

— Сегодня, во-первых, запад и восток достаточно смешали свои границы, на западе есть достаточно существенные очаги православия. Есть, простите меня, американская православная церковь. Достаточно обширная и в рамках нее православный аскетизм. Есть греческая диаспора по всему миру и в рамках нее аскетическая практика.

А.Пичугин

— Нет, нет, вы меня немного неправильно поняли. Я говорю от том что вот, 1970-е годы, например, различные восточные практики вошли в моду, особенно в США. Исихазм - как стоящий в ряду этих практик для кого-то, не являющийся продолжением православного вероучения. Есть ли люди, которые вот именно в таком виде его практикуют. как отдельную самостоятельную практику духовную?

С.Хоружий

— Разумеется, то, что в таких случаях практикуется - исихазмом уже попросту называться не может. Исихазм принципиально православная аскетическая практика. На Западе, как мы знаем, да сегодня этот запад, простите, и в Москве в достаточной степени.

А.Пичугин

— Да, я понимаю, не совсем точно выразился.

С.Хоружий

— Сегодняшняя, скажем так, вестернизованное человечество и глобализованное человечество, самым усиленным образом культивирует синкретизм - смешение всех и всяческих не цельных практик и вер, а их кусков и элементов - обрывков. Происходит то, что называется виртуализация. Превращение цельной фактуры духовной жизни в набор обрывков, и в этот набор обрывки исихазма, очень нередко входят тоже. Известно, что движение нью-эйдж, которое уже около полувека существует, очень не против в себя включать и элементы православной духовности тоже. Но называть это исихазмом, попросту неосторожно и не следует этого делать. Обрывки исихазма эксплуатируются, и мало ли где эксплуатируются.

К.Мацан

— Давайте к настоящему исихазму. Говорят, что исихасты монахи очень часто исповедовались и считали необходимым своим духовникам открывать буквально каждый малейший помысел. Зачем тогда это нужно и как это связано с самой природой практики?

С.Хоружий

— Как мы уже сказали исихазм - это практика выработки, хранения, трансляции, необычайно важного опыта, который я назвал квинтэссенциальным христианским опытом. Создаются в нем ни вещи, ни знания даже, а живой опыт. Причем этот опыт должен строго соответствовать восхождению ко Христу, восхождению по знаменитой Райской лествице. Как исихастскую практику, назвал ее самый первый систематизатор, преподобный Иван Лествичник, еще в VII веке. Вот это исихастское восхождение может только тогда достичь цели, если оно точно следует исихастскому методу. Что это значит - исихастский метод? Это очень объемистый и непростой свод правил, принципов, приемов духовно-телесных, установок. И сами исихасты свою практику и называли - метод. Опыт, который получается в исихазме, должен быть правильным опытом, который точно соответствует пути восхождения, чтобы он соответствовал его надо очень точно выстраивать и тщательно проверять. Вот проверка опыта - это одна из первейших заповедей исихастской практики. На каждом шаге ты должен проверять - не сбился ли ты с пути. Это слова зорчайшего учителя исихазма, слепца, как мы знаем аввы Исаака Сирина. И при этом надо еще учитывать, что духовный опыт - это внутренний опыт. Новоначальный аскет послушник должен учится тому, чтобы его опыт был правильным опытом. И он может научиться, поскольку это живой личный опыт, не из книжек, он может научиться только в стихии личного общения от некого духовного руководителя. А каким путем? Речь о внутреннем опыте, и научиться ему можно только если ты откроешь этот опыт своему духовному наставнику, если ты откроешь ему свой внутренний мир. И это крайне существенная черта духовной практики. Продукт ее - это именно опыт, а ни что-нибудь, личный опыт. И он вырабатывается в личном общении, путем его разделения с собратьями его традиции. А в первую голову, разумеется, с духовным руководителем. Опыт в исихазме не твой индивидуальный опыт, этот опыт, собственно говоря, принадлежит традиции. Он выносится во всеобщее пространство исихастского опыта, и присоединяется к фонду исихастского опыта. И это возможно только путем его открытия, прежде всего, открытия своего духовному руководителю. Поэтому здесь образуется такая человеческая связка, двойственное единство, диада - как часто говорят. Послушник, его духовный руководитель - старец, и это такая необходимая структурная единица, атом, если угодно, из которых все исихастское сообщество и складывается. Это необходимо следует из духовных заданий.

К.Мацан

— Сергей Сергеевич Хоружий, доктор физико-математических наук, профессор философии Института философии РАН, сегодня в гостях в программе «Светлый вечер». В студии также Алексей Пичугин и я – Константин Мацан. Мы прервемся и вернемся к вам через несколько минут.

 

А.Пичугин

— Мы продолжаем нашу программу “Светлый вечер”, на светлом радио, где говорим не о событиях, а о смыслах и людях. Сегодня говорим о молитве, в очень глубоком, глубинном я бы сказал ее представлении с философом, богословом Сергеем Хоружим. Здесь, в этой студии также Константин Мацан и я - Алексей Пичугин. Сергей Сергеевич, скажите, правда ли что в результате духовных упражнений, мы говорим не о конечном результате, а о скорее промежуточном да, который человек может в течении практики, монах да, это монашеская все-таки практика в большей степени. Монах в течении своих практикований может достигнуть практически прижизненной святости и созерцания, как говорят богословы, которые занимаются догматикой, этот термин сейчас тоже надо будет пояснить, нетварных божественных энергий, ну вот которые в виде некоего света проявляются.

С.Хоружий

— Да. Сами исихасты назвали те духовные состояния, которых они достигают на вершинах, на высших ступенях исихасткого опыта, назвали их созерцанием света Фаворского. И исихасткая практика, она как я уже упоминал, но не подчеркивал пока, выстроена как лествица. Она складывается из отчетливо друг от друга отличных ступеней опыта. Подвижник по ним совершает восхождение, и в этом восхождении он достигает действительной встречи с иной Божественной реальностью. Опыт доносит до него, что он встретился с такими воздействиями, с такими энергиями, которые ему самому определенно не принадлежат. Он обнаруживает их действия в себе, на своей территории, в своем внутреннем мире. Но при этом с достоверностью знает, что ему они не принадлежат, что их источник не в нем.

А.Пичугин

— То есть это не его личная заслуга?

—С.Хоружий

— Да, в том числе. Аспект заслуги — это немножко другое. Это уже вопрос о том, как он достиг такой встречи, достиг собственными заслугами или в дар. Он понимает, исихасткий опыт до него доносит, что своих личных трудов ему бы не достало. Он не мог, нет никакой выстроенной методики, нет никаких рецептов, по которым он вот такой встречи с гарантией мог бы достичь. Поэтому личная заслуга здесь абсолютно минимальна, но в тоже время, она и не ровна нулю. Это разговор о том, что в православии называется “синергия”. Нужно соработничество, сообразование, координация собственных человеческих энергий и благодати к которой он устремляется. Но в конечном итоге, встреча с благодатью, как это неоднократно в русской литературе духовной подчеркивалось - благодать даруется, а не заслуживается.

К.Мацан

Человек, который нас сейчас слушает и слышит слова про Божественные энергии, про озарение внутреннее и подумает, или может подумать, что это и есть суть веры. Вот мы молимся, и исихасты молились, ради таких ощущений как бы мы сказали мистических откровений. Тут очень легко вляпаться, наверное, в заблуждение, или перепутать то чем является исихазм, с тем что доступно, наверное, в других практиках тоже, восточных, возможно и где-то еще. Или вовсе является чем-то ложным, то что святые называют прелестью, неким самообманом. Вот я что-то такое чувствую, наверное, это во мне Бог говорит. А на самом деле, это просто другие силы, с человеком просто играют. Где здесь точная грань?

С.Хоружий

— Это абсолютно необходимый момент здесь затронут. Это вопрос, который нас возвращает к уже затронутой теме, проверки опыта. Это проверка важнейший элемент исихасткой практики. И в самой практике, как ее важнейшая часть, существует удивительно, поразительно скрупулезный изощренный аппарат проверки получаемого опыта. Здесь есть просто высокоорганизованная критериология. На удивление, тонкая, детальная и методическая критериология опыта. Я в своих работах, очень специально, очень подробно ее как-то пытался реконструировать. Для отсечения ложного опыта или прелести, выстроено не менее четырех уровней. Каждый уровень еще в свою очередь подразделяется на разные приемы, методики и так далее. Но самих уровней не менее четырех. Первое, разумеется, человек должен поверять и понимать свой опыт из собственного предшествующего опыта и разумения. из уже накопленного фонда. Второе, он должен его поверять и толковать, проверять из собеседования с духовным отцом, разумеется, и с искушенными собратьями, подвижниками – это второй уровень. Третий уровень, он для этой цели использует писания отцов аскетов и отцов церкви. И наконец уровень четвертый, разумеется тоже необходимый. Для этой проверки он должен употреблять и к Священному Писанию. Вот четыре этаже проверки и все они активно подключаются к этой вот проверке опыта. При этом исихасткая литература необычайно богата описаниями, свидетельствами ложного опыта и распознавать эту ложность. Здесь существует просто такая обширная, обильная опытная база. И вот к ней, из нее и черпает подвижник, который проверяет.

К.Мацан

— Если позволите, я буквально на секунду отвлекусь от исихазма, конкретной темы программы. Хотел бы Вас просто спросить, как опытного христианина уже давно живущего в церкви, имеющего и знания о молитве, и, наверное, и свой какой-то опыт. Нужно ли нам простым людям, просто мирянам, мне, Алексею, нашим слушателям ждать во время домашней молитвы каких-то особых ощущений, думая, что мы сейчас как исихасты что-то почувствуем что-то увидим? Насколько правильно так даже в эту сторону думать?

С.Хоружий

— Учители исихазма, и прежде всего сам приснопоминаемый святитель Григорий Палама всегда неизменно подчеркивали, что исихасткий опыт, включая и вершинные его состояния неограничен никакой категорией отдельного церковного христианского люда. Что он в принципе, как таковой, по природе своей не только доступен, но и должен быть предметом стремления каждого христианина. До куда в этом стремлении человек действительно достигнет - это заранее не предсказуемо. Каждый духовный путь индивидуален и уникален, никаких общих и средних нормативов и показателей здесь быть не может. Но отсутствие вот таких принципиальных ограничений - это важнейший момент, который все учителя исихазма несомненно подчеркивают, стремиться к этому надо. А достигнет каждый в меру его.

К.Мацан

— Тут как мне кажется есть один тонкий момент, связанный опять-таки с целеполаганием. Ради чего человек молится. Ради обращения к Богу, ради покаяния, ради того, чтобы быть с Богом, или ради того, чтобы что-то почувствовать, испытать. Мне кажется это принципиально разные вещи. И вот первое, наверное, скорее верно, а вот второе вряд ли, как мне кажется.

С.Хоружий

— Два пути или две системы целей безусловно очень различны. Ну Вы уже сами в своих формулах достаточно подчеркнули, что здесь для христианина должное, а что не должное. Я с самого начала, как определение исихазма употреблял формулу квинтэссенциальный христианский опыт. Опыт соединения с Христом в Духе Святом. При чем же тут погоня за ощущениями? Она просто не при чем.

А.Пичугин

— Вы говорите, что это квинтэссенция христианского опыта. Но с другой стороны, церковь, по крайней мере русская церковь, на протяжении очень долгого времени исихазм не признавала и даже относила его к сектантским проявлениям. Например, в конце XIX века, в книге отца Сергия Булгакова, не того знаменитого философа, а другого, который написал настольную книгу для священнослужителя. Которой опять-таки не просто до революции священники пользовались, но я знаю, что многие продолжают пользоваться и по сей день. Исихазм трактовался только так. Но с другой стороны, в начале XX века стала появляться и другая литература. Например, «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», который повествовал об исихастком опыте, который был для большинства россиян незнаком. Как можно объяснить, что сам Григорий Палама святым, был святым, признавался святым церковью. Но тем не менее исихазм, о котором он говорил, считался сектантским проявлением?

С.Хоружий

— Пути истории сложны и неисповедимы. Здесь история исихазма, как равная и историческая судьба всей нашей веры православия, а судьба эта была весьма сложной. Наступали длительные периоды упадка, забвения исихасткой традиции. Когда она выживала и сохранялась лишь некими воздушными или подземными скажем так путями. Такие периоды бывали уже и в Византии, при том что она была православной империей. Период X-XII веков. И особенно после Османского завоевания, период XVI— XVIII веков. Даже на Афоне в середине XVIII века, преподобный Паисий Величковский не мог найти живого исихасткого преемства. Он собирал по монастырям, по скитам заброшенную, не читаемую исихастскую литературу. Также и в России. Но в России было типично еще и другое, очень важно было, что в то время, когда исихазм был забыт и абсолютно не понимаем в официальной церковности, и в церковной учительной литературе, в духовном образовании. В то же самое время, начало этой духовности жило в народном низовом православии. И зачатки исихастского возрождения шли оттуда. А само исихасткое возрождение интенсивно развивалось в России, начиная с деятельности преподобного Паисия, который рассматривается в судьбах русского исихазма как возродитель традиций, с выпуска знаменитой книги «Добротолюбие» и так далее. Здесь отмечается, что это исихасткое возрождение в России было уникальным феноменом, когда воздействие такой просвещенной православной школы, весьма ученой преподобного Паисия, соединилось с этими струйками низового устремления к аскезе исихасткого типа, которое развивалось в среде простого русского церковного люда в церковной России. Каких-нибудь, есть такая формула, рословских пустыннолюбцев, простых людей средних, низших сословий, которые уходили в леса, как когда-то в коптском Египте удалялись отшельники в пустыню. И это повторилось у нас в России и два потока слились, вот этот просвещенное, от Паисия шедшее возрождение исихазма и возрождение интуитивно шедшее снизу из органики русской души, русского духа.

К.Мацан

— Они уходили в леса, надо полагать, не отделяя при этом себя от церкви, не переставая считать себя чадами церкви?

С.Хоружий

— Нет конечно. Просто ища строгого чистого духовного опыта.

 

К.Мацан

— Сергей Хоружий, философ, профессор Института философии РАН сегодня в гостях у программы «Светлый вечер» и мы говорим о молитве, о фигуре Григория Паламы и о практике исихазма, которую с именем этого святого обычно ассоциируют. Сергей Сергеевич, тот кто задастся целью что-то почитать про Григория Паламу или исихазм, откроя почти любой ресурс в интернет, наткнется на имя его оппонента – монаха Варлаама Калабрийского. В чем была суть полемики и как вот в этом сравнении можно для себя ярче высветить собственно правду святителя Григория по сравнению со своим оппонентом?

С.Хоружий

— Да. Варлаам был оппонентом святителя Григория на ранних, начальных этапах исихастких споров, и остался самым действительно известным оппонентом исихазма. Но при этом богословски вовсе не самым значительным. Основные антипаламицкие тексты Варлаама не сохранились. Но, хотя сам он обратился в католичество, и даже стал позднее епископом в той же своей Калабрии. Его позиции, часто еще говорят, что позиции Варлаама были восприняты католиками и стали основной их реакции на паламицкое учение. Это не так. Позиции Варлаама не стали позициями католической церкви. И вообще по всему судя основательного развернутого богословия у Варлаама, видимо и не было, такого, которое можно было бы весомо сопоставить с богословием Паламы. Скорее у него было отдельные идеи, например, о невозможности достоверного познания Бога. Кроме того, чем он больше всего стал известен, у него были грубые, резкие нападки на исихасткую практику. Но и в пору исихастких споров, и позднее, существовали более серьезные противники. Например, уже современник и одно время важный такой собеседник союзник святителя Григория, болгарин Акиндин. Богословские труды его сегодня публикуются, интенсивно изучаются и там находится весьма серьезная аргументация. Это вот антипаламицкая нить. Поскольку исихасткие споры и по причине ранней кончины святителя Григория, и в силу исторических обстоятельств, богословски никогда не получили завершения. Очень многие существенные тонкие пункты учения о сущности энергии остались открытыми, и пребывают открытой богословской проблематикой до сего дня. И в этой открытой проблематике в любой период существовали обе позиции и православно-паламицкая, принятая церковью, и позиция антипаламицкая, пока я говорю внутри православия, католичество пока оставляю в стороне. Сегодня, в том числе в числе достаточно серьезных богословов, думающих православных мыслителей находятся и фигуры антипаламицкой ориентации. Скажем известный наш философ Владимир Вениаминович Бибихин или ныне здравствующий Алексей Георгиевич Дунаев, люди с весьма серьезными богословскими эрудициями и позициями, и придерживающиеся ориентации антипаламицкой. Все это сегодня открытая и живая проблематика

А.Пичугин

— А полемики случаются?

С.Хоружий

— Полемики, разумеется. И сегодня она происходит, один существенный фактор, конечно еще, хотя и внешний, но не очень-то внешний - это позиция католичества. В католичестве всегда было очень серьезное богословие и католическая церковь безусловно не приняла православного учения о Божественных энергиях.

А.Пичугин

— А в лоне католической церкви сейчас есть люди, которые занимаются исихасткой практикой?

С.Хоружий

— Безусловно. Католическая традиция - это большая традиция. В ней тоже всегда были различные течения, различные богословские позиции. И надо прежде всего сказать, что католическая ученость весьма основательная, многовековая, сделала очень много просто для фактического познания исследования исихазма. Очень многие исихасткие первоисточники были введены в научный оборот католическими учеными и первые публикации их происходили в католическом ареале. А по существу надо сказать, что само сердцевинное направление католической мысли - классический томизм. Он действительно и всерьез с нашим учением о божественных энергиях не совместим. Но другой вопрос – каковы роль и место этого классического томизма в сегодняшнем католичестве.

К.Мацан

— Правильно я понимаю, что если попытаться огрубить до предела суть расхождения Григория Паламы и Варлаама Калабрийского, то это можно было бы так сформулировать. Святитель Григорий Палама говорит о том, что человек может познать Бога, то есть соединиться с Ним максимально близко, как это для человека возможно, фактически с Ним стать единым через молитву, через практику умной, правильной молитвы о которой мы сегодня говорили. А мнение его оппонента монаха Варлаама Калабрийского в том, что нет. Этой двери между человеком и Богом, через которую можно соединиться и Бога познать, встать к Нему очень близко, нет. Это можно даже не пытаться. Вот Бог на небе и мы тут и этой прямой веревочки к нам не протянуто. Это слишком грубая формулировка или в принципе так можно сказать?

С.Хоружий

— Нет, она близка к истине. Я уже сказал, что одна из известных богословских идей Варлаама - это невозможность достоверного познания бога. Но и здесь нужно сказать, что как раз общее у Варлаама и у позиции католического богословия в том, что разговор велся в терминах познания. А вот этот дискурс познания, он для православия и для исихазма не коренной и не по существу. Не в познании дело. Познание существует, как аспект и наша жизнь в Боге, может называться богопознанием, включает в себя богопознание. Но, по существу, она есть не познание, а есть личное общение, которое углубляется, интенсифицируется и достигает действительного соединения. Все это не познавательная деятельность. Познание - это здесь, что называется, не по существу и обозначает только поверхностные аспекты духовной практики. Это не познавательная практика, это о другом, простите меня.

К.Мацан

— Я почему употребляю слово «познание». Потому что от одного философа, я сейчас не помню уже точно где, слышал вот такую мысль, что познание можно понимать не просто как рациональное узнавание чего-то, а как соединение с объектом познания. В этом смысле богопознание - это именно то, о чем Вы говорите. Личное общение и соединение с тем, кого ты хочешь познать изнутри себя, это именно личное богообщение.

С.Хоружий

— Этот вопрос, как в философии выразится, вопрос когнитивной парадигмы. Какой способ, какие методологии, какое понимание, познание иметь ввиду. Есть и такое понимание, которое вот сейчас Вы описали. Но принятые на западе, в западном миросозерцании когнитивные парадигмы другие. И самая известная – это парадигма научного субъект-объектного познания. От Декарта идущая и общепринятая европейским разумом, европейской философией. Она другого рода и чуткие философы — это вполне и на западе замечали и констатировали. Например, Мишель Фуко, как мы знаем, от православия предельно далекий, уже он подчеркивал, что есть принципиально две линии в интеллектуальной истории. Одна линия этого когнитивного познания, когда нужно познавать предмет перед тобой стоящий. Другая линия, когда требуется изменение самого себя, вот здесь принципиальный рубеж. Должен сам человек меняться или не должен.

А.Пичугин

— Давайте подведем итог нашей беседы. Смотрите, большинство людей об исихазме не знают в том числе среди практикующих христиан в нашей церкви, людей, которые исихазм практикуют гораздо меньше тех, кто регулярно участвует в церковных таинствах. Ну а тогда, так ли важно для спасения человека знакомство с мистическими практиками отцов восточной церкви, то есть православной?

С.Хоружий

— Нужно учитывать индивидуальность каждого духовного пути. Уникальность отношений каждого верующего с Живым Богом. Эти вещи являются не универсальными, а индивидуальными. Они отсылают к индивидуальному духовному опыту. Известно, что этот опыт должен достичь цельности и полноты. Каждый до такой цельности свой опыт довести должен. Но, что такое вот эта цельность и полнота? Это не совсем не одно и то же для всех и каждого. Для спасения необходимо цельное устремление ко Христу, всем существом, всеми нашими энергиями - телесными, психическими, интеллектуальными. Но люди то разные, бесконечно разные. У одних множество их интеллектуальных энергий включает богословие и философию. Есть эти измерения в их опыте, а других эти измерения не присутствуют. Вот с них и не спросится. В их опыте этих измерений нет, они достигнут цельности своего опыта, своей, как выражались раньше в католичестве, было популярное выражение «вера угольщика» - трудяги, который разносит уголь по домам. Вот у него есть его простая вера и с него отсутствие философии и богослосвия никак не спросится. Но если в твоем опыте, в твоем разуме на лицо эти измерения уже есть, есть богословские и философские содержания, тогда долг твой не оставить их не проработанными, не оставить их в туне. Коль скоро они уже есть у тебя, ты и их тоже должен вобрать в цельное устремление существа твоего по Христу. С тебя спросится, вот с него не спросится, а с тебя спросится.

К.Мацан

— В общем, после сегодняшней программы мне кажется ответственность наших слушателей повышается, потому что теперь они смогут сказать, что мы ничего не слышали никогда об исихазме. После такого подробного разговора. Мне лично кажется, что вторая неделя поста, второе воскресенье поста, посвященное святому Григорию Паламе, для меня лично такое просто напоминание о том, что есть молитва и она в сердцевине наших отношений с Богом. И может быть это то, о чем говорит святитель Григорий - это высшее проявление молитвы, это высшая стадия. А нам простым грешным может быть церковь хочет напомнить о том, чтобы мы о низшей стадии помнили, о том, что это есть и нам это доступно, и это сокровище церковь для нас хранит.

А.Пичугин

— Константин Мацан о высоких материях, а я сейчас буду опять перечислять все регалии нашего сегодняшнего замечательного гостя. Сергей Хоружий был в программе «Светлый Вечер» на радио «Вера». Философ, богослов, доктор физико-математических наук, профессор философии Института философии Академии наук, профессор кафедры Сравнительных исследований религиозных традиций при ЮНЕСКО. Спасибо Вам большое за этот разговор, было очень интересно, Алексей Пичугин.

К.Мацан

— Я Константин Мацан. Спасибо. Услышимся на радио «Вера» в «Светлом Вечере» снова. До свидания.