Москва - 100,9 FM

«Религиозный опыт». Константин Антонов

* Поделиться

У нас в гостях был доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Константин Антонов.

Мы говорили о том, что такое религиозный опыт, в чем он может проявляться, а также о чем христианину необходимо помнить при разговоре с атеистом о вере.

Ведущий: Константин Мацан


К. Мацан

— «Светлый вечер» на радио «Вера». Здравствуйте, уважаемые друзья. У микрофона Константин Мацан. В этом часе наш гость — Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Добрый вечер.

К. Антонов

— Здравствуйте.

К. Мацан

— Спасибо огромное, что к нам пришли. Вы были у нас уже в программах, были в программе «Философские ночи». Сегодня поговорим тоже о вещах глубоких и важных. Я хотел бы, чтобы мы сегодня поговорили о таком феномене как религиозный опыт. Само это выражение, мы его часто используем, я имею в виду и на радио «Вера» в программах, используем для описания того, как человек приходит к вере, что-то выразить об этом. При этом можно поставить вопрос, а что это такое? Как об этом мыслили до нас, что в это вкладывали? Как вообще об этом можно говорить рационально? Поскольку у вас есть на эти темы публикации, вы этим занимались, изучали с разных сторон, хотелось бы сегодня об этом поговорить. Поэтому первый вопрос: как правило, под религиозным опытом что следует понимать?

К. Антонов

— Хороший вопрос, по которому, наверное, можно прочитать курс лекций.

К. Мацан

— Семестров на 5.

К. Антонов

— Может быть, не на 5, но, во всяком случае, немаленький. Дело в том, что, может быть, либо несмотря на, либо наоборот, благодаря тому, что и богословы и религиоведы и философы об этом понятии последние лет 200 говорят очень много, а определить его очень сложно. Важнее, может быть, как бы сам тот факт, что вот в определенный момент эта концепция вошла в нашу жизнь. Конечно, очень большую роль здесь сыграла знаменитая книга Уильяма Джеймса «Разнообразие религиозного опыта», бестселлер безусловный на протяжении всего ХХ века, книга, которая определила подход к религии не только ученых, которые ею занимаются, но во многом и самих верующих. И после Джеймса — понятно, что он не единственный автор, а просто, может быть, один из наиболее известных, — эта тема входит в дискурс, как говорят. И если вы посмотрите, скажем, почитаете, послушаете, посмотрите выступления каких-нибудь выдающихся современных проповедников, в том числе православных, вы увидите, что практически независимо от того, к какому направлению они принадлежат, они будут так или иначе апеллировать к опыту верующего, призывать его этот опыт углублять, расширять, в принципе вообще его иметь, думать об этом. При этом обычно имеется в виду, что вера человека не должна быть просто каким-то отвлеченным его умственным состоянием — вот спросили тебя, ты отвечаешь «я верю», ставишь галочку в анкете, — а чтобы за этим стояли какие-то реальные переживания, душевные состояния, какое-то отношение к жизни, скажем так. В принципе, допустим, для XVIII века, скажем, это не очень характерно. Для того времени вера это именно некоторая совокупность убеждений рациональных и моральных — вот, человек верующий это человек, который признает Символ веры и заповеди. От него не требовалось, за исключением некоторых течений, как, допустим, каких-то монашеских практик в православии, каких-то специфических течений, допустим, в протестантизме, в католицизме, от среднего верующего человека не требовалось какого-то такого опыта. В XIX веке уже это требуется.

К. Мацан

— А с чем это связано, такая перемена?

К. Антонов

— Ну, это отчасти, мне кажется, связано с переходом от эпохи Просвещения к романтизму, к тому, что, в принципе, вот эта эмоционально-волевая составляющая человеческой жизни как бы выходит на первый план по сравнению с рациональным — под конец XVIII века человек немножко устал от рациональности, ему захотелось больше эмоций, больше...

К. Мацан

— Больше жизни.

К. Антонов

— Да, больше жизни. Вот слово «жизнь» здесь очень важное тоже. Шлейермахер начинает говорить о религии, как чувстве бесконечной зависимости и так далее. И вот с тех пор как-то это всё дальше и дальше начинает входить в жизнь. Конечно, споры вокруг этого начинаются и так далее.

К. Мацан

— У вас получается, то, что вы сейчас говорите, очень интересная вещь — что когда в культуре, в истории мысли начинают говорить о религиозном опыте, это признак какого-то, может быть, более глубокого требовательного отношения к своей религиозности. А с другой стороны, я встречал такие мнения, что человеку, скажем так, более в классической эпохе, ему, в принципе, эта категория религиозного опыта была особенно не нужна, потому что и так вся культура была религией пронизана. А вот когда мы уже переходим к эпохе после Просвещения, когда какие-то секулярные атеистические тенденции начинают выявляться, вот тогда человек перед лицом этих вопрошаний оказывается перед необходимостью осмыслить: а почему я верю? А вот потому, что был религиозный опыт. И тогда эта категория востребована. Вот что здесь можно сказать?

К. Антонов

— Да. Причем осмыслить свою веру не чисто рациональными способами. Всегда, начиная с XVII, наверное, века, и до сих пор длится рациональная полемика на философском языке между верующими и неверующими. Неверующие предъявляют свои аргументы, верующие предъявляют свои аргументы и так далее. Доказательства бытия Божия становятся такими аргументами и так далее. Но, с другой стороны, действительно возникает желание понять свою веру из каких-то внутренних собственных состояний. Причем насчет требовательности здесь не всё так просто.

К. Мацан

— Так, расскажите.

К. Антонов

— С одной стороны, да — возникают как бы более жесткие требования к вот этой реальности религиозной жизни. В каких-то, допустим, американских протестантских деноминациях это доходит до того, что человека, который не пережил религиозное обращение личное, его вообще не считают верующим. Не считают полноправным членом общины. Это, конечно, большой перегиб, хотя это в свое время способствовало как бы рехристианизации Америки в XIX веке. Но, с другой стороны, и мы это видим у тех же романтиков, и у того же Джеймса и, в общем, в дискуссиях и в русской философии — как бы немножечко ослабляются, а может быть, в некоторых случаях и довольно существенно, требования к интеллектуальному содержанию веры, к ее догматическому фундаменту. То есть главное... именно здесь возникает эта идея, что главное, чтобы Бог был в душе.

К. Мацан

— Очень современная такая.

К. Антонов

— Да-да. Как и любая идея, она имеет определенную историю. Главное, что ты веришь, а как ты оформляешь свою веру, это уже, так сказать, вторичное, второстепенный момент. Так что усиливаются требования к такой эмоционально-волевой, экзистенциальной, можно сказать, содержательности веры и ослабляются требования к ее интеллектуальной содержательности. Ставится вопрос: можно ли вывести, допустим, догматы той или иной Церкви из религиозного опыта? Происходит даже некоторая методологическая реформа догматики в некоторых направлениях мысли. Некоторые очень серьезные авторы говорят, что да, в какой-то степени можно. А дальше — либо я, так сказать, живу дальше на свой страх и риск тем содержанием, которое я нашел в своем опыте, либо я как-то решаю этот вопрос, например, через доверие к той Церкви, в которой я крестился, вырос, воцерковился и так далее. Но, во всяком случае, здесь уже возникает некоторое пространство для такого интеллектуального маневра.

К. Мацан

— Смотрите. Я понимаю, что вам, как ученому, философу, не свойственно давать какие-то однозначные оценки — вы смотрите на ситуацию с разных сторон и просто ее фиксируете. Но вот я сейчас встаю в позицию слушателя, которому мы рассказываем об этой сложности, сложности, как многозначности, многоаспектности того, что мы понимаем, когда мы говорим о религиозном опыте. С одной стороны, это некоторое внутреннее — моя встреча с Богом, я это пережил. С другой стороны, как здесь не впасть в субъективизм: я это пережил, я что-то чувствую, а где тогда я и Церковь? До меня тоже люди верили, что-то чувствовали — как мне в это встроиться? Для вас, как для человека, где здесь, что называется, золотая середина? На какую, если угодно, полку этот мой религиозный опыт положить? Как о нем мыслить и думать мне, человеку сегодняшнему, чтобы не впасть ни в ту, ни в другую крайность?

К. Антонов

— Я бы, может быть, попытался... Лично для себя, да?

К. Мацан

— Да, конечно, я именно об этом и спрашиваю.

К. Антонов

— Лично для себя я решаю этот вопрос через доверие к моей Церкви. Ну, и я в данном случае, скажем, во многом следую такому замечательному русскому мыслителю, как Семен Людвигович Франк. Да, для того чтобы прийти к вере, современному человеку нужно что-то пережить. Нам вот такой автоматизм, в котором, может быть, и нет особо ничего плохого, но современному человеку он кажется несколько поверхностным, неадекватным и так далее — ему нужно самому что-то пережить, самому что-то понять. Тогда он это принимает. Но одновременно, так сказать, глупо предполагать, что 2000 лет истории до тебя прошли бесследно и бессмысленно. Там были люди, чей религиозный опыт на много порядков, может быть, превосходил мой собственный, и почему мне этим людям не доверять? Да, они пережили встречу со Христом таким образом, они донесли до нас свой опыт в своих молитвах, в своих писаниях, в церковном устройстве в конце концов — ведь в нем тоже воплощены определенные переживания. Люди того времени, разумеется, об этом не думали, когда они всё это делали. Но тем не менее странно предполагать, что их внутренняя жизнь никак не связана с теми формами церковной жизни, которые они создавали. Ну и прекрасно. Значит, эти формы становятся для меня некоторыми горизонтами, в которые я могу встраиваться, вписываться, в которых я могу жить и развиваться. И, в общем, некоторым пределом, до которого, конечно, я в своей жизни, скорее всего, не дойду. Поэтому мне кажется, такое решение этого вопроса меня лично устраивает, скажем так.


К. Мацан

— Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения ПСТГУ, сегодня с вами и с нами в программе «Светлый вечер». Вы произнесли выражение «религиозное обращение», когда говорили о том, что в некоторых фундаменталистских американских протестантских общинах это некоторый именно перегиб — человек, чтобы его считали верующим, должен что-то такое пережить. А вот это выражение «религиозное обращение», оно как соотносится с тем, что мы говорим о религиозном опыте?

К. Антонов

— Ну, скажем так. Мне кажется, это одна из его наиболее фундаментальных форм. Для того же Джеймса, например, это в каком-то смысле парадигма, в которой он вообще осмыслял религиозный опыт. Вся его книжка это, в общем-то, ряд описаний религиозных обращений. Опять-таки, может быть, сейчас это стало уже и не так актуально, когда верующих семей стало достаточно много, в них вырастают дети и так далее. Хотя, конечно, эти дети постоянно сталкиваются, скажем, с неверующей средой, допустим, в школе и так далее. Значит, они должны как-то с этим взаимодействовать. Предполагается, что здесь происходит какое-то осмысление жизни взаимное. Но вот для времени, например, моего прихода к вере, никаких православных семей вообще — то есть они были, конечно, но для подавляющего большинства моих сверстников, знакомых, друзей, мы с ними не соприкасались. И для нас, конечно, вера — это результат обращения. Это результат некоторого поворота сознания — результат того, что ты задумался о своей жизни, ты увидел в ней некоторый вакуум, некоторую бессмыслицу и нашел некоторый смысл. Для моего поколения это фундаментально. Но и в принципе, мне тут, скорее, уже как исследователю, чем как просто человеку, кажется, что это во многом фундаментальный опыт — для того чтобы обратиться к Богу, всегда надо развернуться от мира.

К. Мацан

— Поэтому это обращение.

К. Антонов

— Да, совершенно верно.

К. Мацан

— Может быть, тогда перейду к вопросу, который очень часто встречается и меня действительно волнует. Я по долгу, скажем так, службы много наблюдал за дискуссиями верующих и неверующих. И как только верующий человек говорит, что в основе моей веры лежит некоторый религиозный опыт, человек неверующий либо искренне, либо как некий аргумент, из-за пазухи достает мысль о том, что это просто форма эмоционального переживания. Вы, верующие, просто почему-то в силу своей ошибки, иллюзии, называете это особенным опытом — нет, на самом деле это просто очередной психологический опыт некоторых эмоций, вы это пережили, просто вы это назвали встречей с Богом, а я, здравомыслящий и неверующий, говорю, что это просто ваша физиология. Вот, как эта проблема решается? Наверняка она не в первый раз сегодня звучит и наверняка люди, мыслители, русские философы, которыми вы занимаетесь, отвечали для себя на вопрос: как отделить религиозный опыт, может быть, не выразимый до конца, от других внутренних опытов человека?

К. Антонов

— Конечно. Начать с того, что различение истинного и ложного опыта находится, во-первых, в любой сколько-нибудь серьезной религиозной традиции, и уж во всяком случае присутствует в православии. Подлинный опыт и прелесть — вот их различение. Есть такой термин — трезвение. Трезвящийся человек контролирует свой опыт, он стремится различить в нем подлинное и неподлинное. В этом смысле нельзя сказать, что ссылка на опыт — это прямо-таки такое что-то совершенно субъективное. По крайней мере, это почти всегда нечто интерсубъективное — не я один испытываю такой опыт, многие люди его переживали.

К. Мацан

— Именно поэтому я его признаю как что-то важное — что это не моя блажь, а я могу его немножко проверить, проверить другими данными.

К. Антонов

— Конечно, конечно. Нельзя сказать, что это верификация в научном смысле слова, об этом, конечно, тоже ведутся дискуссии — что можно верифицировать в научном смысле слова? Ученые тоже иногда бывают осторожны в этом вопросе, хорошие ученые. Но какая-то мера верификации, конечно, здесь возможна, и она осуществляется в самой традиции. А с другой стороны, по всей видимости, действительно существуют такие формы опыта, такие формы восприятия мира, в которых, скажем так, то, что воспринимается, нельзя отделить от самого восприятия.

К. Мацан

— Так, с этого места поподробнее.

К. Антонов

— Это, может быть, немножко сложно для человека, который привык к парадигме чувственного восприятия. Но в нашем внутреннем опыте, когда я, например, испытываю какое-то стремление, желание, мысль какую-то, я же не сомневаюсь в том, что это стремление, желание и мысль как стремление, желание и мысль совершенно реально присутствуют в моем сознании. Я бы сказал, что с религиозным опытом и с какими-то формами опыта, близкими к нему, похожая вещь. Например, это, конечно, опыт прекрасного — если я вижу, например, прекрасный горный пейзаж, то можно ли сказать, что воспринимаемая мною при этом красота есть нечто иллюзорное, скажем, игра моей физиологии? В каком-то смысле, конечно: там хрусталик реагирует, в мозгу какие-то импульсы происходят и так далее. Но ни в реакциях хрусталика, ни в нейронных импульсах, ни в моих движениях, которые я при этом совершаю, никакой красоты не наблюдается. Та красота в пейзаже и вместе с пейзажем представляет собой некоторую реальность. В этом смысле мы можем говорить о том, что ряд опытов, ряд форм человеческого опыта не является чем-то просто субъективным, не является чем-то просто иллюзорным. А впрочем, я бы тоже самое сказал и об опыте атеиста. Когда верующий воспринимает Бога в красоте, в добре, в каких-то, может быть, еще более сложных формах, как например, смысл, присущий мирозданию и так далее, когда верующий воспринимает в образе Христа, например, он воспринимает Бога. А когда атеист воспринимает мир так, что Бога в нем нет, то мы должны признать, что это тоже не иллюзия — это тоже реальное, это тоже восприятие некоторой реальности. С этим нельзя не... Атеист должен считаться с переживаниями верующего, а верующий должен считаться с переживаниями атеиста. Если мы хотим донести до атеиста нашу веру, мы должны признать всерьез, что его переживания, его ощущение мира тоже имеют за собой некоторую реальность. И мне кажется, что диалог на этом уровне будет более интересен и продуктивен, чем если верующий и атеист просто обменяются взаимными обвинениями в субъективности. Ну, ты что-то такое испытал, ну, это потому, что у тебя было хорошее настроение. А ты этого не видишь, потому что у тебя все время плохое настроение. Ну, и, так сказать, встретились, поговорили. Что дальше?

К. Мацан

— Да, диалог автопилота с автоответчиком. (Смеется.) Интереснейшая тема. Вернемся к ней после маленькой паузы. Напомню: сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер» Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. У микрофона Константин Мацан. Не переключайтесь.


К. Мацан

— «Светлый вечер» на радио «Вера» продолжается. Еще раз здравствуйте, уважаемые друзья. У микрофона Константин Мацан. И в гостях у нас сегодня Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Мы говорим о религии, о вере, о таком феномене как религиозный опыт. И вот чрезвычайно важная и интересная, для меня такая согревающая мысль у вас прозвучала перед перерывом, что хорошо бы в диалоге верующего и неверующего, чтобы две стороны взаимно признавали обоснованность и реальность опыта друг друга — чтобы верующий не отказывал и атеисту тоже, что если у него в его картине мира Бога нет, это его реальный опыт, это его видение. И говоря так, снижая до языка обычного разговора, это не надо обесценивать. Опыт атеиста тоже не надо обесценивать. Но. Почему я здесь говорю «но», потому что на это можно с другой стороны посмотреть. Ведь нередко как происходит такого рода диалог, мне кажется, это методологически очень часто встречается. Верующий говорит: «У нас свой опыт, у вас свой опыт, и мы признаем реальность вашего опыта тоже». На что атеист говорит: «Нет, всё не так. Вот наш опыт — он подлинный, потому что мы видим, что Бога в мире нет, и значит, Его нет. И это точка отсчета для нас. А вот вы, верующие, вы придумываете, добавляете сюда какие-то излишние сущности, без которых вполне можно обойтись». Вот ведь откуда очень часто исходит критика неверующих. То есть точка отсчета для них — это то, что в мире Бога нет, а всё остальное — «не надо множить сущности без необходимости». Что вы тут можете сказать?

К. Антонов

— Во-первых, по-видимому, надо согласиться с тем, что в определенном смысле в мире Бога нет.

К. Мацан

— Вот с этого места на радио «Вера» давайте поподробнее.

К. Антонов

— На то он и мир. И мы различаем мир, как совокупность сотворенных вещей, каждую из которых можно пощупать, поглядеть, увидеть ее границы, посмотреть, как она связана с другими вещами — всё это можно измерить, взвесить, посчитать, в крайнем случае, с помощью каких-то очень сложных приборов, может быть. И так далее и так далее. Но пока мы всё это делаем, мы имеем дело с предметным миром, в котором действительно нет Бога — Его нельзя сюда никак втиснуть именно потому, что Он не является предметом. Так же, как в каком-то смысле не является предметом сам человек. Да, мы можем, так сказать, измерить рост человека. Но очевидно, что в душе любого человека содержатся вещи, которые измерить, посчитать и предсказать невозможно. Отсюда все проблемы, скажем, психологии, как науки. Да и мир как целое, если взять его в совокупности, он тоже, в общем-то, не является таким предметом. Мне кажется, что первая развилка в таком разговоре — это вопрос о том, сводится ли всё содержание окружающего нас бытия вот к этому предметному миру, к совокупности вещей? Или есть что-то, что нас заставляет выходить за ее пределы?

К. Мацан

— Это первая развилка. А следующая есть?

К. Антонов

— Да, конечно, их много. Если мы решаем, что всё ограничено этой совокупностью, то мы должны принять все последствия из этого происходящие, в том числе, в общем-то, и относительно самих себя. В каком-то смысле нас, вот меня, как некоторого субъекта, тоже в этом случае не будет, потому что субъектность — это тоже непредметная штука.

К. Мацан

— То есть, говоря... я пытаюсь для себя это на такой как бы бастардный язык перевести, тогда я — только физиология. Тогда я — это просто молекула.

К. Антонов

— Грубо говоря, да. И ее эффекты. Тогда, конечно, и о Боге говорить не приходится. Но если действительно, опять-таки, наш опыт нас как-то немножечко за эти пределы выводит — заставляет нас говорить о прекрасном, о добром и злом тоже, разумеется, о таинственном и непостижимом, как каком-то горизонте нашего познания,— если вот эти вещи мы признаём, то мы можем двигаться дальше. Дальше возможна какая-то дискуссия о том, что эти таинственные вещи значат в нашей жизни. Ведут ли они нас к Богу, как о Нем учат Церковь, Писание и так далее. Или это что-то еще? Здесь возникает определенное пространство для интерпретаций — личный Бог, безличный Бог, Абсолют в каком-то смысле и так далее. Различные религиозные традиции дают различный ответ на этот вопрос. Но главное, мне кажется, это вот это — эта конечность нашего существования, существования вещей в мире и нас тоже, как части этого мира. Вот за этим концом начинается бесконечность или нет?

К. Мацан

— Ну вот, продолжая этот разговор о религиозном опыте, не могу себе отказать в удовольствии поговорить об одном известном эпизоде из жизни отца Сергия Булгакова, к тому же в июне мы празднуем его юбилей, 150 лет со дня рождения. Знаменитая статья «Две встречи». Я напомню вкратце нашим радиослушателям. Отец Сергий описывает, как он дважды посещал Дрезденскую галерею и дважды созерцал «Мадонну» Рафаэля. Первая встреча была в юности, он был молодым человеком. И тогда, по собственному его признанию, перед «Мадонной» Рафаэля он пережил подлинный религиозный опыт — он был настолько умилен, настолько вдохновлен, впечатлен, что какие-то собственные переживания, чувства, мысли трактовал, как молитву. Это было очень глубоко, очень важно и очень подлинно для него, вот перед этим художественным образом. А потом, спустя годы он снова оказался, уже будучи православным священником и человеком сильно старше, опять снова в Дрезденской галерее. И, как он признается, «я уже знал иконопись, уже был погружен по-другому в церковную культуру и не увидел ничего такого же перед „Мадонной“ Рафаэля». Нет, он отдает дань, что это гениальное произведение искусства, это художественный образ, безусловно, великий, величайший, но религиозного содержания, религиозного опыта, равного тому, что он уже знает через иконопись и через молитвы Богородице перед иконой Богородицы, например, он уже не пережил и не мог пережить. Вот этот пример, мне кажется... То есть только эстетический опыт был — только красота, но не религиозность. Почему я хотел, чтобы мы с вами это обсудили, потому что получается здесь — человек на свой прежний религиозный опыт посмотрел по-другому. Вот как это оценить? То есть он для него сейчас уже не является таким же ценно религиозным, как тогда. И сразу возникает масса вопросов у нас и к себе тоже: а то, что я чувствовал 10 лет назад в церкви, это не подлинно, это по-другому, если я сейчас этим уже так не загораюсь и не живу? Что вы об этом думаете?

К. Антонов

— Ну, мне кажется, что если уж разбирать этот случай (о нем, конечно, много всего написано), то я бы обратил внимание вот на что. Во-первых, первая встреча была в эпоху неверия. Это очень важный момент. Религиозный опыт, связанный с «Сикстинской Мадонной» Булгаков испытал, будучи неверующим, — человеком, утратившим веру, точнее говоря. Во второй раз, как вы правильно заметили, он уже священник, он человек, глубоко погруженный в православную традицию, ее переоткрывающий. И тут понятно, что уже отношение существенно меняется. Важный момент здесь, конечно, это вопрос о контексте. Вообще говоря, посещение и вот такое как бы религиозное отношение к «Сикстинской Мадонне» было в русской культуре того времени довольно распространенным явлением. То есть первая встреча Булгакова с «Сикстинской Мадонной», в общем-то, неоригинальна в этом отношении — подобные вещи описаны, об этом писала Наталья Ваганова, подобные вещи описаны русскими писателями, есть такая традиция. Булгаков себя в нее бессознательно, естественно, встраивает. Это не говорит о том, что его опыт был неподлинный — нет, конечно. Но так или иначе вот эта уникальная встреча с Божественным, скажем так, с чем-то именно сверхмирным — в этом же суть. Он же не побежал сразу в церковь после этой встречи — он пишет в своих записках, в своих описаниях этого опыта, что он вернулся опять к своей неверующей, как он ее уже свысока, так сказать, потом немножко третирует, пошлой жизни. Погрузился опять в эту политику, в эту борьбу и так далее и так далее. Но это был некоторый прорыв. С одной стороны, прорыв с его стороны, и в каком-то смысле прорыв с той стороны — он ощутил вот эту тайну, что вот за этим полотном изображения, за картинкой есть нечто тайное, что может открыться человеку. И это стало определенным шагом, конечно, в его обращении, как он тоже это многократно описывал в своих автобиографических текстах.


К. Мацан

— Константин Антонов, доктор философских наук, сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер. Вы про первую встречу рассказали. Теперь про вторую.

К. Антонов

— А вторая понятна — уже человек в традиции, в определенной дискуссии, в определенной полемике. Контекст совершенно другой. И да, второй раз встречи не происходит. Это не отменяет первую встречу, что очень важно. И для него это не отменяет первую встречу. Но надо помнить, что это приезд в Европу, в эмиграцию после сложного периода, проведенного в Крыму, после его тоже знаменитого католического искушения. Избавившись, преодолев его, он еще сильнее погружается в православную традицию. Ну, какой тут Рафаэль? Конечно, Булгаков культурный человек, очень глубокой художественной культуры, у него есть замечательные очерки, посвященные анализу тех или иных произведений искусства, но понятно, что в данном случае... Он признает Рафаэля великим художником, это никуда не делось, но вот тайна так больше ему не открывается — он теперь ее видит в других вещах. Вот я бы так бы это проинтерпретировал.

К. Мацан

— Важнейшую тему вы вводите сейчас, которую тоже, наверное, необходимо как-то проговорить, затронуть, когда мы говорим о религиозном опыте — это его последствия, последствия обращения. Мы говорили и говорим об отце Сергии Булгакове. Известен эпизод, который сильно повлиял на будущего митрополита Антония Сурожского...

К. Антонов

— От противного.

К. Мацан

— Да, в своем выступлении владыка Антоний описывает, и мы это часто в программах вспоминаем. Когда молодой подросток, будущий митрополит, тогда еще Андрей Блум, услышал у них в подростковом лагере выступление священника, который учил о любви к врагам. А будущий владыка Антоний вспоминает, что «я был воспитан по-другому, нас воспитывали, что мы должны будем отправиться в Россию освобождать ее от злых захватчиков. И когда мне сказали о том, что врагов нужно любить, я вернулся домой и подумал, что надо понять: если христианство про это, я от этого отказываюсь. Я должен это проверить. Выбрал самое короткое Евангелие — от Марка. И между 2-й и 3-й главой пережил тот самый религиозный опыт — я понял, что на той стороне стола стоит Христос. И раз Он здесь, раз Он воскрес, значит, всё правда». Ну, эта история очень хорошо нашим слушателям известна, мы часто ее вспоминаем в передачах, когда говорим о религиозном опыте. Но я вот о чем сейчас подумал, когда вы говорили. Ведь у владыки Антония в разных выступлениях есть важнейшее продолжение — когда он это пережил, там еще есть такая фраза: «Во-первых, мне хотелось всем рассказать о том, что Христос воскрес. А во-вторых, — и я помню, меня в свое время поразило то, как он об этом пишет, — мне хотелось теперь только молиться. Вот не учиться, не чистить картошку — мне хотелось только молиться и всё». И тогда я подумал, какая же сила обращения и как это, скажем так, обличает меня — я зачитываюсь этим прекрасным эпизодом, но я про себя не могу честно сказать, что мне хочется только молиться в жизни. Хотя, наверное, надо было бы так чувствовать — это было бы правильно, хотелось бы так чувствовать, но так во мне не бывает. И вот то же самое, мы сейчас вспоминали про отца Сергия Булгакова, что он восхитился «Мадонной», но к жизни прежней вернулся. Вот эта тема последствий, может быть, ответственности человека за его пережитый религиозный опыт — как осмысляется, как осмыслялась? Что вы об этом думаете?

К. Антонов

— Я бы сказал, что тут есть два момента. Первое — опыт бывает разный. Опыт владыки Антония уникален, конечно, по своей интенсивности. Да и сам владыка уникальный человек.

К. Мацан

— Это точно.

К. Антонов

— По какой-то своей цельности, силе. Он вот так вот взял и перевернул свою жизнь. Наверное, он бы и сам не стал чего-то такого требовать от людей, чей опыт слабее, сила воли не настолько тренирована. Он долго рассказывает в этих «Без записок», в этой автобиографии, он долго рассказывает о том, как упражнял свою волю до обращения. Наверное, не имея соответствующих данных, подражать ему не стоит.

К. Мацан

— Уважаемые слушатели, не повторяйте то же самое в домашних условиях.

К. Антонов

— И он сам об этом периоде своей жизни тоже отзывается с определенной долей иронии. Мы помним эти эпизоды про чистку моркови и так далее.

К. Мацан

— Давайте просто напомним на всякий случай. Когда бабушка позвала его чистить морковку, он в это время молился, он отреагировал очень резко: «Я же молюсь! Какая морковка?» На что бабушка, если я не ошибаюсь, сказала ему: «Я думала, что христианство это про то, чтобы помогать другим и любить ближнего, поэтому вот тебе нож и морковка».

К. Антонов

— С другой стороны, конечно, жизнь человека обычно меняется после таких вещей. Меняется ее смысловая наполненность. Меняется отношение человека к каким-то вещам. Правда, очень многое зависит, конечно, от возраста. Очень многое зависит от среды, от контекста. И тем не менее подлинный религиозный опыт, конечно, меняет человека, конечно, наполняя его жизнь каким-то новым смыслом, заставляет жить по-новому. У кого-то это так, как у владыки Антония, у кого-то в значительно меньшей степени. Опять же, если продолжить это сравнение «сикстинского» опыта отца Сергия и этого переживания владыки Антония, надо понимать, что отец Сергий пишет нам о своем опыте опять-таки уже довольно-таки свысока. И когда он говорит о том, что после этого переживания он опять погрузился в пошлость и во всякие интеллигентские политические дрязги и так далее, мы должны понимать, что он очень сурово себя судит. И вряд ли нам стоит судить его так же сурово, как это делает он. Все-таки он жил довольно высокими идеалами, даже в эпоху своей неверующей юности. Он глубоко переживал царящее в мире зло, стремился как-то улучшить человеческую жизнь — нельзя всё это свести, как он это делает, к какой-то пошлой ерунде. Это важный момент, который необходимо помнить, когда мы читаем истории обращения. Их же множество, начиная с «Исповеди» Блаженного Августина. Они захватывают, очень часто, когда читаешь, ты не можешь оторваться — ты как-то соотносишь себя с этими переживаниями, что-то включаешь в свою жизнь, что-то исключаешь из нее и так далее. Ты сам меняешься, когда читаешь такие тексты. Но если читать их все-таки с некоторой осознанностью, даже не в исследовательской установке, а просто с некоторой осознанностью, мы должны понимать, что эти тексты тоже определенным образом устроены. Независимо от воли их автора. И авторы часто свою жизнь до обращения или в процессе обращения описывают довольно специфическим образом — не то что они специально что-то там подтасовывают, но сам жанр заставляет видеть свою жизнь в определенной перспективе.

К. Мацан

— Да. Одно выделять, другое немножечко отодвигать, это уже осмысление прошедшего опыта.

К. Антонов

— Конечно, конечно. И относительно многих таких историй существуют целые исследования. Допустим, относительно «Былого и дум» Герцена, хотя, скорее, это история антиобращения.

К. Мацан

— Да.

К. Антонов

— Но тем не менее. Относительно «Исповеди» Толстого. Ну, относительно исповеди Блаженного Августина, в определенной степени — у нас не так много источников, но тем не менее. Которые как-то соотносят взгляд изнутри, взгляд автора, и взгляд со стороны.

К. Мацан

— Кто-то про Августина высказался (сейчас не вспомню, кто), что он пишет о себе, но не о себе он пишет — что он пишет как бы для нас какую-то историю, но просто через себя, поэтому это не вполне просто протокол биографии.

К. Антонов

— Конечно. Что не мешает часто таким историям быть очень точными с точки зрения хронологии. Но это специфическая точность — точность, связанная, как вы правильно заметили, с расстановкой акцентов, с усилением и ослаблением каких-то эмоциональных моментов и так далее. И так далее. Можно сказать, что в этих дискурсах обращения человек часто специально стремится показать себя немножко хуже, чем он был на самом деле.

К. Мацан

— Это парадоксально.

К. Антонов

— Вернее сказать, на самом деле, понятно, что это такое сложное. Но чем его видели, скажем, другие люди, которые с ним в это время так или иначе могли общаться.

К. Мацан

— Тоже тут, мне кажется, важнейшая тонкая грань, потому что самообличением тоже можно увлечься, в категориях «ах, какой я был».

К. Антонов

— Конечно. Но людей такого масштаба, как Блаженный Августин, как Толстой, или Булгаков, владыка Антоний, Франк и так далее, странно их подозревать в таком кокетстве...

К. Мацан

— Конечно, об этом речи не идет. Я как раз говорю об обратном — что насколько здесь важна для них и точна их интонация, что действительно они говорят о том... Что они нам хотят себя показать хуже, чем они были, но в этом нет и тени кокетства.

К. Антонов

— Конечно.

К. Мацан

— В этом есть глубина и исповедальность в подлинном смысле слова.

К. Антонов

— Это делает эти истории, как бы это сказать? — ну, доступными для всех, типизируют их. Это дает возможность читателю войти в историю.

К. Мацан

— А еще мне кажется, это пример смирения.

К. Антонов

— Конечно. То, что тот же Блаженный Августин не рассказывает нам в деталях, во всех подробностях каждый шаг и каждый поворот, а сообщает какие-то существенные, с его точки зрения, вещи, тем самым создавая некоторый типический образ, с которым могут себя соотносить другие люди.

К. Мацан

— Спасибо огромное за нашу сегодняшнюю беседу. Очень глубокую и очень важную для всех нас, кто пытается именно мыслить, размышлять о своей вере и о религиозном опыте, о религиозном чувстве, которое есть — как этим чувством, с одной стороны, не увлечься, с другой стороны, не обесценить, как найти к этому какой-то здоровый и такой царский срединный путь. Спасибо огромное за вот эти гайдлайнс — как это по-русски? За такие манки, которые мы сегодня немножко наметили и обсудили в нашей беседе. Константин Антонов, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, был сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер». У микрофона был Константин Мацан. Спасибо. До свидания.

К. Антонов

— Спасибо вам.

Друзья! Поддержите выпуски новых программ Радио ВЕРА!
Вы можете стать попечителем радио, установив ежемесячный платеж. Будем вместе свидетельствовать миру о Христе, Его любви и милосердии!
Слушать на мобильном

Смотрите наши программы на Youtube канале Радио ВЕРА.

Скачайте приложение для мобильного устройства и Радио ВЕРА будет всегда у вас под рукой, где бы вы ни были, дома или в дороге.

Слушайте подкасты в iTunes и Яндекс.Музыка

Мы в соцсетях
******
Другие программы
Богослужебные песнопения
Богослужебные песнопения
Программа о богослужебной жизни Церкви раскрывает историю, смысл и богослужебный контекст песнопений, которые звучат в православном храме.
Во что мы верим
Во что мы верим
Домашний кинотеатр
Домашний кинотеатр
Программа рассказывает об интересном, светлом, качественном кино, способном утолить духовный голод и вдохновить на размышления о жизни.
Мудрость святой Руси
Мудрость святой Руси
В программе представлены короткие высказывания русских праведников – мирян, священников, монахов или епископов – о жизни человека, о познании его собственной души, о его отношениях другими людьми, с природой, с Богом.

Также рекомендуем